В модела за отношения между хората, който предложих в четвърта глава, ученето се разглежда като нещо, което произтича от това, което влагаме в света и това, което се връща обратно. Аз вярвам, че самият опит е следствие от проективни механизми. Искам сега да насоча внимание към основните проективни механизми и да загатна, че те предлагат ключ към разбирането на това как примитивното се интегрира със социалното. Ще отстоявам тезата, че те съставляват това, което ни свързва за добро или лошо, и че изобщо не е лесно доброто да се отдели от злото на най-примитивното ниво на психично функциониране.

Започвам като внушавам, че проективната идентификация е най-плодотворната психоаналитична идея след откриването на несъзнаваното. Разбира се, когато се каже нещо подобно други, съперничещи си твърдения се втурват да получат признание, например значението на Едиповия комплекс. Тогава е достатъчно да се каже, че той е много важен. Елизабет Спилиус я описва по-скромно като най-популярната идея на Клайн. (Spillius, 1988, vol. 1, p. 81), а Доналд Мелцер я нарича най-плодотворната клайнианска идея през последните трийсет-четирсет години (Meltzer, 1991). Хеншълууд намеква, че освен една от най-плодотворните клайниански идеи, ако не и най-плодотворната, тя е също и най-обърканата и най-объркващата (Hinshelwood, 1991, pp. 179-208). И все пак, това не я прави погрешна или безполезна. Това е начинът, по който се развиват важните идеи – чрез плодотворно и метафорично отваряне към различни подробности (Rorty, 1989, Part I). Подобни неща могат да се кажат за историята на най-фундаменталните идеи в естествените науки. “Гравитация”, “афинитет” и “естествен отбор” са съответно най-основните идеи в развитието на съвременната физика, химия и биология, а преработването на неяснотите и противоречивите претенции, отправени от името на тези в основата си метафорични идеи оформи предмета на формативните периоди в естествените науки. Правил съм специално изследване на произхода и превратностите на идеята на Дарвин за естествения отлор, която аз нарекох “метафората на Дарвин” и паралелите са много интересни и вдъхват увереност за перспективите пред идеята за проективната идентификация (Young, 1985a, ch. 4). Важните нови идеи дават богат отзвук. Когато това престане да бъде така, те стават буквални и земни, а плодовитостта им се изчерпва (Rorty, 1989, p. 16).

Преди да се потопя в сложностите на проективната идентификация, искам да се спра още малко на ниво история на идеите и да кажа, че проективната идентификация може да се разглежда като част от широка мрежа от фундаментални развития в историята, философията и социалните изследвания на науката и свързаните с нея предмети. Позитивистката и емпиричната епистемология са в пълно отстъпление. На нейно място се развива начин на мислене за това, което знаем, който не е основан на емпиричната последователност, при която ние преживяваме усещания, водещи до възприятие, а след това до идеи. По-скоро, както се опитах да покажа в обсъждането на контрапреносът, опитът започва да се разглежда като констуиран от поредиците от това, което влагаме в света – което проектираме. Поразително подобни дебати протичат в историята, философията и социалните изследвания на науката. В тях се твърди, че природата и науката са социално конструирани по начини, които в основата си зависят от това какви въпроси, хипотези и рамки насочват нашия опит в света (Haraway, 1989, 1991; Young, 1992a, 1994, 1994a-d). По подобен начин отношенията между хората са следствие от това как действаме спрямо другите и какво се връща обратно.

В кибернетиката тази страна от познавателния процес и приспособяването към опита се нарича “негативна обратна връзка”. Човек се приспособява или настройва мислите и поведението си спрямо отзива, който получава на увертюрите си, така както артилеристът променя стрелковия ъгъл в зависимост от това дали снарядът пада по-далеч или по-близо или както термостатът включва и изключва нагревателя си в зависимост от това дали температурата на околната среда пада под обозначената или се качва над нея (Wiener, 1950). Аналог на теорията за информацията е психоаналитечната идея за проверка на реалността. В теорията на научаването тя се нарича “операнта”. Ние модифицираме поведението си в зависимост от това дали спонтанните ни действия биват възнаградени или не. Не пасивното кондициониране от стимули, а “оперантното кондициониране” от обратната връзка за спонтанни действия (Atkinson, et. al. 1990, pp. 253-62). В изследването на физиологията на човека проучването на постуралния контрол показва, че ние постоянно подсъзнателно се приспособяваме в зависимост от проприоцептивните импулси, които са резултат от усещанията за последните ни движения. Ние не можем да станем или да седнем, или да извършим сложни действия само посредством вътрешен контрол, а като резултат от верига от обратни връзки, които непрекъснато карат мускулатурата ни да прави малки приспособявания. (Треморът при паркинсонизъм е един пример за това какво може да се повреди в тази фина система за контрол на мускулатурата.) Нахвърлих тези развития, за да посоча аналогиите, които вярмам, показват, че идеята за проективната идентификация на Клайн има добра среда. Тя е част от една епохална промяна на начина, по който мислим за знанието и за природата на човека и онтошенията между хората. Тези подходи са в съзвучие с феноменологичното мислене и херменевтичното мислене във философията (имат аналог в психоаналитичните творби на Лакан и Лапланш).

Връщайки се към психоаналитичните твърдения, направени в полза на проективната идентификация, Томас Огден представя идеите на Харолд Сърлз, Робърт Лангз, А. Малин и Джеймз Гротстейн и описва проективната идентификация като същина на терапевтичното отношение. Казано е, че терапията се състои в справянето с нея. Тя е основното звено на изследване в терапевтичното взаимодействие (Ogden, 1979, p. 366). Освен това, той ни казва, че Бион “разглежда проективната идентификация като най-важната форма на взаимодействие между пациента и терапевта в индивидуалната трапия, както и във всички видове групи” (р. 365). В “Атаки над свързването” Бион казва: “Така, проективната идентификация е връзката между пациента и аналитика или бебето и гърдата” (Bion, 1967, p. 106). При внимателен преглед на развитието на идеята от нейното начално формулиране през 1946 до днес, Хиншълууд казва, че за Бион тя става “основния градивен материал за пораждане на мисли от опита и възприятията” (Hinshelwood, 1991, pp. 189-90). На същото ниво на обобщение Сигъл описва проективната идентификация като “най-ранна форма на емпатия” и “основата на най-ранната форма на формиране на символи” (Segal, 1973, p. 36). Вглеждайки се в по-късните развития и по-широко, Хиншълууд описва схващането на Бион за “съдържащо-съдържано” като “опит идеята за проективната идентификация да се издигне да обща теория за функционирането на човека – на отношенията между хората и между групите; на отношенията между вътрешните и външните обекти; и на отношенията между мислите, идеите, теориите, преживяванията и т.н. в света на символите” (р. 191).

Това са големи претенции, много вълнуващи, вдъхновяващи, конструктивни. И все пак, Мелцер и неговите сътрудници разглеждат този механизъм като стоящ в основата на аутизма. Освен това, той го описва като “механизмът на нарцистичната идентификация… и основата на хипохондрията, обърканите състояния, клаустрофобията, параноята, психотичната депресия и може би на някои психосоматични разстройства” (Meltzer et al., 1975, p. 228). Освен това, тя е най-ефикасната защита срещу тревожността от раздяла (Greenberg, 1990, p. 64). Отказът от прекомерна проективна идентификация се описва като предварително условие за постигане на цялостен вътрешен свят. (Meltzer et al., 1975, pp. 226-7). Както казва в своето есе за “Връзката на аналната мастурбация с проективната идентификация”, “Чувството на измамност, което имаме като възрастнви, сексуалната импотентност или псевдо-потентност (възбуждана от тайни перверзни фантазии), вътрешната самота и основното объркване между добро и лошо, всички те създават живот на напрежение и липса на удовлетворение, поддържан или, по-скоро, компенсиран единствено от самодоволството и снобизма, които неизбежно съпромождат масивната проективна идентификация” (Meltzer, 1966, p. 104). Споменах, че в най-новата си творба, в своята идея за “клауструма”, в който пациентите използват прекомерната проективна идентификация като отчаяна защита срещу шизофренния срив, Мелцер я описва като централна за повечето социал-дарвинистки форми на амбициозен конкурентен комформизъм, основан на оцеляването (Meltzer, 1992). Друг клайнианец, Лесли Зон припомя, че оригиналните мисли за проективната идентификация в Британското психоаналитично общество я схващат “като защита срещу непоносимата завист и резултат на омразата към зависимостта” (Sandler, 1989, p. 190). Както твърдя в обсъждането си на расизма и както ще разгледам по-долу, проективната идентификация (неразделна част от която е разединението) е също и основният механизъм на сектанството, злокачествения национализъм, фанатичната религиозност и сляпото подчинение на политически водачи и водачи на банди.

Сякаш всичко това не е достатъчно проблемно, Спилиус започва своя преглед на идеята като ни казва, че “терминът постепенно е станал най-популярната от идеите на Клайн, единствената приета и широко обсъждана сред не-клайнианците, особено в Съединените Щати” (Spillius, 1988, vol. I, p. 81). Проблемът е, че тя продължава, казвайки, че “тя често се обсъжда в светлина, която е несъвместима с идеите на Клайн” (ibid.). Хиншълууд извежда подобно смущаващо заключение, когато пише: “изглежда, че вън от клайнианската концептуална рамка няма единодушие за стойността на термина “проективна идентификация” (Hinshelwood, 1991, p. 204). Той е заплашен да се изроди в нещо, което той нарича “заглавна дума за всички междуличностни явления” (р. 196), съдба, подобна на тази, която сполетя понятието за обектни отношения в ръцете на Грийнберг и Митчел, които по погрешка свеждат всички обекти до хора, за да могат да приведат Клайн в по-тясно съгласие с американските психоаналитични идеи и тези на Хари Стек Съливан (Greenberg and Mitchel, 1983, cf. Kohon, 1985).

Американските аналитици подемат понятието с ентусиазъм и пишат за него пространно. Въпреки че най-добрите от тези творби са интересни и богати на клинични примери, тези автори проявяват склонност да се съсредоточават в голяма степен над междуличностната форма на механизма с цената на чисто интрапсихичната. Според мен, от това понятието обеднява и не предоставя достатъчен обхват и пространство на вътрешния свят и вътрешните обекти (Grotstein, 1981; Ogden, 1982; Scharff, 1992).

Ключовият проблем тук е дали външният Друг, реален или не, който е засегнат от проекцията, е от съществено значение за идеята. Британските клайнианци казват “не”; някои американски тълкуватели казват “да”. Обобщението на Спилиус е полезно: “По отношение определението и използването на идеята се разгръщат значителни противоречия. Въпросът, който се повдига може би най-често е дали има разлика между проекция и проективна идентификация, но има и други важни въпроси. Трябва ли терминът да се използва само за несъзнаваната фантазия на пациента, независимо от въздействието си над приемника или той трябва да се използва само в случаите, в които приемникът на проекцията е емоционално повлиян от това, което се проектира в него? Трябва ли понятието да се използва само за проекция на аспекти на аза или той трябва да се използва и за проекцията на вътрешни обекти? Какво да кажем за множеството възможни мотиви за проективна идентификация; трябва ли да се включат всички? Трябва ли терминът да се използва само в случаи, когато тази представа е запазена? Какво да кажем за проекцията на добри качества и части на аза? Трябва ли понятието да се използва и за тях, както е мислела Клайн толкова ясно или то трябва да се запази за проекцията на лоши качества, което е преобладаващата тенденция? Винаги ли в проекцията се включва специфична телесна фантазия, както мисли Клайн или е достатъчно да говорим за фантазия в смисъла на психичното?

“От тези много въпроси най-много дискусии са били посветени досега на въпроса дали и как проективната идентификация трябва да се разграничава от проекцията… В тази дискусия най-обичайната основа за разграничение между проекция и проективна идентификация се поддържа това дали приемникът на проекцията се повлиява емоционално от фантазията на проектиращия или не… Но ограничаването понятието за проективна идентификация до подобни случаи би намалило значително ползата от него и при всички случаи е напълно противоположно на това, което има предвид под него самата Клайн. Възгледът на англичаните е, че най-добре е терминът да се запази като общо понятие, достатъчно широко, за да включва къкто случаите, в които приемникът се повлиява емоционално, така и тези, в които не е… Множеството мотиви за проективна идентификация – да бъде контролиран обектът, да бъдат придобити свойствата му, да бъде изхвърлено някое лошо качество, да бъде защитено добро качество, да бъде избегната раздялата – всички те се запазват най-ползотворно под общия чадър” (Spillius, 1988, vol. 1, pp. 81-3).

Определението на Хана Сигъл изглежда взима страната на онези, които се нуждаят от външен обект: “При проективната идентификация части от аза и вътрешните обекти се разединяват и проектират във външния обект, който при това бива обладан, контролиран и се идентифицира с проектираните части” (Segal, 1973, p. 27). Бион също включва проекцията “във външен обект” (Bion, 1992, p. 159). Освен ако не допуснем, че те са написани от гледна точка на фантазиите на проектиращия, тези определения не обхващат двете страни на широкия подход на Спилиус, които дава мъзможност за проективна идентификация както във вътрешен, така и във външен обект. Важно е да се подчертае, че проективната идентификация може да стане изцяло вътре в несъзнаваното на проектиращата личност и изобщо не е необходимо да се въвлича поведение, което на несъзнавано ниво е предназначено да изтръгне отклик от друг човек. Другият може да обитава изключително вътрешния свят на човека, който създава проективната идентификация и захранва отзива от неговата или нейната фантазия за dramatis personae в ума.

В този случай това е отношение на една част на вътрешния свят сдруга. Там, където е засегнато поведението, процесът на предизвикване на несъзнавано желания отговор от Другия може наистина да бъде много коварен. Бети Джоузеф превръща задълбоченото разбиране на тези взаимодействия в област на специално изследване. В частност, тя привлича вниманието към тайнствената способност на пациента да “ръчка” терапевта да отреагира в съответствие с проекциите на пациента – да извиква от репертоара на терапевта дезавуирани чувства и да го предизвиква да ги изживее и, може би, да ги проектира повторно (Joseph, 1989, esp. chs. 7,9-12).

Съществуват и още разработки: “Проективната идентификация има разнородни цели: тя може да е насочена срещу идеалния обект, за да бъде избегната раздялата или може да бъде насочена към лошия обект, за да бъде придобит контрол над източника на опасност. Разнообразни части на аза могат да бъдат проектирани с различни цели: лошите части на аза могат да бъдат проектирани, за да се избавим от тях, както и за да атакуват и разрушат обекта. Добрите части на аза могат да бъдат проектирани, за да бъде избегната раздялата или да бъдат съхранени в безопасност от лошите неща вътре, или за да бъде подобрен външният обект посредством един вид примитивна проективна репарация. Проективната идентификация започва, когато параноидно-шизоидната позиция се установи за пръв път по отношение на гърдата, но тя продължава да съществува и много често се усилва, когато майката бива възприемана като цялостен обект и целостта на тялото й е проникнато от проективна идентификация” (Segal, 1973, pp. 27-8).

Взаимните проективни процеси са описани добре в есето на Том Мейн, което цитирах подробно по-горе (стр. @). Той предоставя великолепен анализ на проективните механизми в индивидите, двойките и големите и малки групи. Повтарям неговото заключение: “Някои двойки живеят в такива затворени системи, в които властват взаимни проективни фантазии, че всеки един от двойката не е истински женен за човек, а по-скоро за нежеланите, разединени и проектирани части от себе си. Но съпругът, властен и жесток, и съпругата, глупаво плаха и почтителна, могат да бъдат крайно нещастни от себе си и един от друг. Въпреки това, подобни бракове, макар и бурни, са стабилни, защото всеки от партньорите се нуждае от другия за нарцистични патологични цели. Така насилствените проективни процеси и особено проективната идентификация, са повече от въпрос на индивида. Те са обект-свързани и другият винаги ще бъде засегнат повече или по-малко. Резултат от това са различни свързани изпразвания на личностт, посегателства и междуличностни проблеми” (Main, 1975, pp. 100-01).

Нито едно от по-горните определения не поставя достатъчно ударение на проективната идентификация в части от собствения ни ум, тема изразена добре (в контекста на завистта) от Джоузеф Бърк, чиято книга “Тиранията на злостта” (1989) може да се разглежда като компендиум по разединение и проективна идентификация: “Проекцията и проективната идентификация са дейности, които повлияват различни части на аза. Те, разбира се, включват фантазирани или вътрешни представителства на действителни отношения. Така човек може наистина да се чувства атакуван, защото той атакува психичните образи на собствения си баща, учител или терапевт.

“Все пак, по-зловеща реакция настъпва, когато връхлетян от завист, завиждащият се опитва да се предпази от себе си като разединява и проективно идентифицира своята злоба и злост с и в части на собствения си ум. В резултат, завиждащият съдържа множество завистливи други, които всички заплашват да го нападнат отвътре. Те съществуват като разединени и изключително враждебни представителства на собствения му завистлив аз или на завистливи родители или заместители на родителите.” Този процес води до прекомерно сурово и завистливо суперего и изсмуква силите на програсивните и творчески способности на индивида.

“За да избегне подобна психична катастрофа, където тълпа вътрешни завистници сенападатединдруг,засегнатата личност може да използва проективни процеси, за да отклони навън тази враждебност. Крайният ефект е подобен на това да извадиш навън пакет риби пираня и да ги хвърлиш във въздуха. Поради действието на проективната идентификация, когато тези яростни малки завистници се приземят върху нещо, а те винаги го правят, завистливата личност (бягайки от собствените си завистливи азове) неминуемо превръща елементите от външната реалност (добронамерени хора, места или вещи) в злонамерени обекти (вещици, злокобно влияние, лоши поличби). Но вместо да разреши проблема, тази маневра го усложнява, тъй като индивидът се чувства застрашен от злокачественост, която води началото си както вътре от него, така и отвън. Така завистникът се превръща в обект на завист, а ловецът се превръща в дивеч” (Berke, 1889, p. 67).

Книгата на Доналд Мелцер “Клауструмът” е посветена изцяло на проективната идентификация във вътрешните обекти. Той полага старание да разкрие еволюцията на своето мислене. В продължение на няколко години се чувства неудовлетворен от известна предубеденост в есето на Клайн “За идентификацията” (1955а) и започва “да откривам истинската причина за моето неудовлетворение: склонността на есето на г-жа Клайн да се отнася към проективната идентификация като към психотичен механизъм, който оперира предимно или изключително с външни обекти. (Melzer, 1992, p. 13). Той подчертава, че една важна част от психичното пространство е във вътрешните обекти (р. 118) и че навлизането в проективната идентификация е “повсеместно явление в ранното детство” (р. 118). По-общо, той заключава, че “съществуването на една или друга инфантилна част, която или живее в проективна идентификация или лесно бива провокирана да навлезе в клауструма на вътрешните обекти, е доста повсеместно разпространено” (р. 134; cf. p. 153).

Проективната идентификация има още една страна, която искам да засегна, преди да се обърна към по-широката картина. Вече подчертах интрапсихичната форма, където и двете роли се играят във вътрешния свят. Сега искам да привлека вниманието към една характеристика на процеса, когато той протича между хора. В много от литературата по този въпрос се говори за “проектиране в Другия, външно или вътрешно. Вярвам, че съществува едно важно разграничение, което досега не е напълно преработено. То се отнася до влагането на нещо в друга личност, което е различно от извикването на нещо от репертоара на техните отговори, преувеличаването му и предизвикването на повторна проекция на тази страна от тяхната личност. Това е процес на проекция, която намира дома си и на несъзнавано съзаклятие от страна на човека, който получава проекцията. По мое мнение това е далеч най-разпространената изява на междуличностната форма на процеса, която е различна от това да бъдеш завладян от нещо напълно чуждо, странно вътрешно чувство. Странното в случая с предизвиканите и преувеличени чувства е интензитета.

Приемникът проектира повторно някаква степен или сила а чувството, която е изненадваща, но макар и преувеличено или усилено, то все пак е негово или нейно.

Човекът, направил най-много по този въпрос е Хъролд Сърлз, който не е клайнианец и не поставя ударение на поятието. Творбите му са центрирани върху честността, която се изисква, за да се призае далновидността на пациента. Описвайки находките си в своето първо есе по темата, той казва за себе си, че “много често е можел да открие някаква реална основа в себе си за тези качества, които неговите пациенти – всички негови пациенти, независимо дали идивидуалният пациент е по-изявено параноиден или обсесиво-компулсиве, или хистеричен – проектират върху него. Изглежда, че всички пациенти, не само тези с главно параноидни защити, имат способност да “четат несъзнаваното” на терапевта. Този процес на четене на несъзнаваното на друга личност в края на краищата не се основава на нищо по-свръхестествено от бдителността към дребните промени в позата, изражението на лицето, тона а гласа и т.. на другия човек, които той не осъзнава. Всички невротични и психотични пациенти, поради потребността си да се приспособяват към чувствата на другия, като деца е трябвало да научат – обикновено във връзка с болезнено непредвидими родители – да бъдат внимателни към подобни нюанси в поведението на другия” (Searles, 1978-9, pp. 177-78; Young, 1992).

Кукичката на пациента улавя несъзнаваното на аналитика и навива макарата на въдицата. Според мен, много от поразителната оригиналност в работата на Сърлз произлиза от това важно прозрение, прозрение, което са схванали някои клайнианци, например Ирма Бренман Пик (1985, esp. р. 41), Бети Джоузеф (1989) и Михаел Фелдман (1992, р. 77, 87), но изводите далеч не са приети от повечето автори, които пишат по този въпрос. Съществува твърде малка яснота за това калко почти напълно интерактивни са тези процеси и аз вярвам, че това е останка от обективистки нагласи на терапевтите, които не призевет фудаметалната роля на контрапреноса в терапията, както и в останалия живот (вж. четвърта глава).

В опита си да изложа основите на моите доводи, разкрих доста възможности. Приближавайки се към края на моя преглед на понятието, трябва да добавя, че Сигъл съобщава, че изглежда Клайн го е дефинирала почти случайно и се е съмнявала в стойността му поради лекотата, с която то може да бъде ползвано погрешно (Spillius, 1988, vol. 1, p. 81). Това не бива да ни тревожи: същото може да се каже за въвеждането на контрапреноса от Фройд, а вижте докъде е довело това. Тогава, къде сме ние? Проективната идентификация е основа за всички отношения, и все пак основен механизъм при някои от нашите най-страшни психични разстройства и някои от нашите най-лоши прояви на безчовечност, както и на терапевтичния процес. В същото време, безмълвното разпореждане към пациентите ни – “Прибери си обратно проекциите” – е полезен начин да се охарактеризира целта на това да им помогнем да остават колкото е възможно повече в депресивната позиция и, както видяхме, есилието да се придвижат от параноидно-шизоидната към депресивната позиция е, пспоред Бренман Пик, целта на всяка интерпретация (Brenmann Pick, 1985, p. 37). Така според една от клайнианските формулировки това е модела на процеса, докато според друга целта на този процес е ограничаването й.

Как можем да осмислим всичко това? На първо място, искам да кажа, че всичко това е вярно. Съществуват много форми на проективна идентификация и не би било плодотворно да поставяме извън закона която и да е от тях. Трябва да се опитаме да живеем с комбинациите в депресивната позиция и да понасяме последствията и тревожностите. Това ни връща към основните неща. Това винаги е най-доброто и ни насочва към текста, за който мнозина вярват, че е най-важният и единствен текст на Клайн: “Бележки върху някои шизоидни механизми”, издаден на четвърти декември през 1946 година – може да щажете, добър исторически момент да поемем обратно проекциите, в момента на пробуждане от Втората Световна Война и в зората на геноцида на Атомната ера.

В седем страници Клайн прави изводи за фината тъкан на ранните параноидни и шизоидни механизми, както следва: “Занимавайки се със страха от преследване до сега аз изтъквах оралния елемент. И все пак, докато оралното либидо все още е водещо, либидинозни и агресивни пориви и фантазии от други източници излизат на преден план и водят до сливане както на либидинозни, така и на агресивни орални, уретрални и анални желания. Освен това, атаките над гърдата на майката се развиват в атаки с подобна природа над нейното тяло, което се преживява така, сякаш е продължение на гърдата, дори и преди майката да бъде възприемана като цялостна личност. Фантазираните яростни атаки над майката следват две основни линии: едната е преобладаващо оралният порив майчиното тяло да бъде изсмукано до изсъхване, изпохапано, изгребано и ограбено от доброто му съдържание… Другата линия на атаката произхожда от аналните и уретрални пориви и предполага изхвърляне на опасни вещества (екскременти) извън аза и в майката. Заедно с тези вредни екскременти, изхвърляни с омраза, разединените части на егото също се проектират върху вайката или, както аз бих казала, в майката. [В този решителен момент Клайн добавя бележка под линия в смисъл, че тя описва примитивни пре-вербални процеси и че проектирането "в друга личност" за нея изглежда е "единственият начин да бъде предаден несъзнаваният процес, който се опитвам да опиша". Много от погрешното разбиране и опасквиляването на клайнианското мислене можеше да бъде избегнато, ако това се разбираше по-широко.] Тези екскременти и лоши части на аза не са предназначени само да нараняват, а също и да контролират и да притежават обекта. Доколкото майката започва да удържа лошите части на аза, тя не се преживява като отделен индивид, а като лошият аз.

“Сега към майката се насочва много от омразата срещу частите на аза. Това води до определена форма на идентификация, която установява прототипа за агресивно обектно отношение” (Klein, 1946, pp. 7-8). Обърнете внимание, че тук имаме модела – шаблона, основополагащото преживяване – за всички агресивни характеристики на човешките отношения. Шест години по-късно Клайн добавя следното изречение: “Предлагам за тези процеси терминнът “проективна идинтификация”" (ibid.).

Тя продължава, като казва, че ако поривът на бебето е да нанесе вреда, то преживява майката като преследваща и че при психотичните разстройства идантификацията на обекта с мразените части на аза “допринася за силата на омразата, насочена срещу други хора”, че този процес прави егото по-слабо, че добрите части също се проектират и, че “Процесът на разединение на части от аза и проектирането им в обекти са от жизнено значение за нормалното развитие, както и за нормалните обектни отношения” (рр. 8-9). В хода на всичко това, Клайн доста ясно показва, че съвсем същите процеси включват “тревожности, характерни за психозите” (р. 2). Говоря за това по такъв начин, че да направя очевиден фактът, че съвсем същите механизми действат при широк обхват от вътрешни процеси.

Това ме оставя с една болезнена, доста Аристотелианска тема, по която искам да говоря на това място – в центъра или в кардиналния пасаж на моите доводи. Това, което е лудо и убийствено и това, което стои в същината на всяко преживяване и отношение между хората е едно и също. Едно и също. Всичко е въпрос на степен и всичко, което можем да се надяваме да направим е опит да намерим и да се придържаме към нещо подобно на етическия принцип на Аристотел за “златната среда”. Това противоречи на нещата, които ни учат в нозологията на психопатолозите, където нормалното и патологичното са рязко разграничени и лежат от двете страни на диагностичната дихотомия. Доколкото разбирам, схващането на Клайн за проективната идентификация (както и много други в клайнианската метапсихология), не съществува рязка граница, която може да бъде прокарана между нормалното и патологичното, между доброкачественото и злотворното или злокачественото. Съответното разделение засяга точките в един континуум, изразяващи силата, с която се фантазира проекцията, както и други критерии, които не произтичат от този примитивен механизъм. Не внушавам, че доброто и лошото са едно и също. Съществуват важни разграничения между доброкачествените и злокачествените механизми на проективна идинтификация. Те се основават на съдържанието, мотива, ситуацията и моралните критерии, но психологичните механизми, включени във всичко това, са едни и същи.

Том Мейн прави това разграничение ясно: “Трябва да се подчертае, че ектернализирането на защитите и фантазиите може да включва както положителни, така и отрицателни аспекти на аза. Проекцията на поривите и проективната идентификация на части от аза в другите са елементи на “нормалната” психична дейност. Когато е последвана от проверка на реалността, пробната екстернализация на части от аза помага на индивида да разбере себе си и другите. Именно когато проективните процеси са масивни и насилствени, те трудно могат да бъдат проверени или върнати обратно. При злокачествена проективна идентификация тази трудност възниква не само поради насилствеността на проекцията, а също и защото проверката на реалността е увредена поради обедняването на егото вследствие загуба на голяма част от аза. Така сега могат да възникнат непроверени и непроверяеми патологични съждения по отношение на аза или на другия, които поради болката от интеграцията, са почти необратими. Злокачествени проективни процеси могат да се открият както при невротични, така и при психотични пациенти, а могат да се наблюдават временно и при “нормални” хора, които преживяват голяма фрустрация.” При временни и доброкачествени случаи, проверката на реалността помага човек да преодолее това. “За разлика от това, в злокачествените проективни системи азът е обеднял, проверката на реалността се проваля, другият не се разпознава като това, което е, а по-скоро като съсъд за дезавуираните страни на аза, които са предмет на омраза, страх, идеализация и т.н. Отношенията са неистински и нерцистично интензивни до точката на лудостта” (Main, 1975, p. 105).

Както видяхме, Клайн започва в ранните си есета като се опитва да установи точките на фиксация при параноята и депресията (Klein, 1935). Тя продължава, за да уточни етапите на развитие. Бион и други, завършват универсализацията на параноидно-шизоидната (ps) и депресивната (d) позиция като поставят между тях двойна стрелка и подчертават, че ние се движим напред-назад в земните процеси на делничния и моментния опит: ps<=>d.

За да не помислите, че позицията ми е съвсем ексцентрична в това да събира безразборно всички неща и след това де ги опитомява, мога да претендирам, че аз не съм единственият, който проследява този широк възглед за проективната идентификация в литературата. След като прави преглед на развитието на понятието, Торас де Боа пише: “Тези автори считат, че проективната идентификация е основният механизъм на емпатията и примитивното общуване, а също и на защитния механизъм, който се състои в дисоциация и проектиране на тревожността, за да се освободим от нея. Аз съм съгласен с това и мисля, че това, което наричаме проективна идентификация е активният елемент във всяко общуване от емпатията, до най-патологичното и защитното” (Torras de Bea, 1989, p. 266). Той заключава, че това е “механизъм, основен за всяко човешко взаимодействие” (р. 272).

Изправен пред лицето на целия този понятиен безпорядък и тясната близост между съзидателните и разрушителните страни на най-основните ни начини да се чувстваме и да се съотнасяме, каква е надеждата, че ще сложим в ред своите лични и колективни чувства и форми на сътрудничество и конфликти? Трябва да кажа, че няма много надежда, но поне можем да видим къде е проблемът за индивидите и отвъд. Важно място, където те са положени за всички ни е картирането на тези механизми върху групи, институции, организации, обичаи и нации, които озаконяват тези процеси и ни позволяват да преживеем злокачественото така, сякаш то е доброкачествено и като част от дефиницията за добър социален ред. Спомнете си, че в размислите си за Цивилизацията и неудовлетвореността от нея, Фройд ни учи, че изтласкването, вината и сублимацията са абсолютно същностни за съществуването на цивилизацията (freud, 1930; вж. по-горе, втора глава). Клайн, Бион, Елиът Джейкс, Изабел Мензис Лит, Хиншълууд, Бърк и други допълват тази печална истина с една друга, също толкова мрачна институционализацията на разрушителните сили е резултат от потребността да се издигнат защити срещу психотичните тревожности (пета глава по-горе). Това, от което имаме нужда, за да бъдем цивилизовани и начините, по които организираме нашата нецивилизованост са отчайващо и потискащо близки. Разграничението между тях е въпрос на степен и морални критерии, които не са свойствени за този механизъм.

Обръщайки се сега към групите и институциите, искам да споделя едно първоначално объркване. Ако погледнете индекса на много от важните текстове в тази област, няма да откниете рубрика за проективната идентификация, например в класическака статия на Джейкс Променящата се култура на една фабрика (1951), събраните съчинения на Малкъм Пайн върху Бион и груповата психотерапия (1985, не се споменава също съдържащо-съдържано), високо ценената Образи на организацията на Гарет Морган (1986), отличната Какво се случва в групите на Хиншеллууд (1987), сборника на Уинди Драйън и Марк Авелин върху Груповата терапия във Великобритания (1988), Групата и несъзнаваното на Дидиер Анзю (1984). Съвсем скоро, едва в средата на 80-те години, Леонард Хоровиц твърди, че понятието за проективна идентификация “не е успяло да получи широко разпространение както в психоаналитичната литаратура, така и в литаратурата върху груповата психотерапия” и се заема да обясни тоза провал, който той отдава в голяма степен на концептуална бъркотия (Horovitz, 1983, pp.21, 22). Като при всички раздели в реалния свят, обаче, разломът не е пълен. Аз все-пак открих някои мимолетни отправки в две от книгите на С. Х. Фолкес и още много в двата тома на серията на А. К. Райс – Сборник за групови отношения – включващ размишления на Хоровиц (отпратки в годишния том от 1985 и мног такива в тома от 1975 – Colman and Bexton, 1975; Colman and Geller, 1985).

Аз не се впускам в педантична обиколко на индексите, а подчертавам контраста между литературата от неотдавна и тази в момента, за която с право може да се каже, както всъщнсот беше казано от Лиз Рафаелсън в списанието Групова анализа, “Проективната идентификация е модерно понятие. “Виждаме я тук, виждаме я там, виждаме я навсякъде”, точно като Скарлет Пимпернел по време на Френската революция. Върпеки своята неуловимист, обаче, това е едно от малкото понятия, които описват и улавят процеса във и отношението между интерпсихичното и интерперсоналното” (Rafaelson, 1992, p. 55).

Може да се твърди, чекато виждаме проективната идентификация тук, там и навсякъде, ние разпростираме понятието толкова тънко, че то не може истински нищо да покрие. Аз съм убеден, че потенциално това е реална опасност, но мисля, че още не сме стигнали до опасния момент. Във време като това в историята на едно понятие, често си струва да бъдеш отворен и да се питаш какво мижем да научим като погледнем познати идеи от гледната точка на привидно вездесъщо, промискуитетно и всемогъщо понятие. Немалко семейни и групови явления са очевидни кандидати за обсъждане от в категориите на проективната идентификация: “нарочения пациент” в семейстовото; използването на групов член като говорител; излъчването на изкупителни жертви от всякакъв вид; явлението “ролево засмукване” (виж Horvitz, 1983, pp. 29-30).

Моята цел, обече, е в основата си политическа. Нямам предвид “политическа” в смисъла на партийно политически смисъл (в моя случай, отчасти защото никога не открих в реалния свят партия, която до предизвика моя ентусиазим). Имам предвид политика в смисъл на начини за въплъщаване на ценности в групи, стректури, институции и разпределението на власт и ресурси. Сега повечето хора, които са се обърнали към психологията с обществени въпроси в ума са го правили предпазливо, защото с право са се страхували че могат да станат жертви на редукционизъм. Убеден съм, че тази предпазливост е напълно оправдана. Както видяхме, Фройд е бил доста открито и недвусмислено редукционист в отстояването на своето убеждение, че всички социални, културни и политическ иявления са само познатите явления на ид, его и суперего, редом с едиповия триъгълник, опериращи в нова сфера (Gay, 1988, p. 547). Той дори заявява че “Строго погледнато, има само две науки: психология, чиста и приложна, и естествена наука” (Freud, 1933, p.179).Според Фройд няма място за същински социални обяснения; социологията “Не може да бъде нищо друго освен приложна психология” (пак там).

Представителите на социалните науки са склонни да си скубят косата при това твърдение, а социолозите на познанието се отдават на усмивката на знаещите. Всяко знание се съотнася към времето си, към съперничещи интереси, към специфични култури. Според мен Фройд е бил доста наивен в това отношение, както твърдя на други места (Young, 1973; 1988a; по-горе, глава втора). Но не мисля, че това ни захвърля на самотен остров или сред добре известните капаните на психоинсторията, в която културите и нациите са картографирани върху една схума на развитие, която би объркала всеки полу-информиран социален антрополог (Lolwenberg, 1985; Cocks and Crosby, 1987).

Намеквам, че две или три неща могат да ни спасят. Преди обаче да уточня кои са те, имам нужда да добавя едно важно предупреждение: това, от което имаме нужда да бъдем спасени, е погрешното вярване, че психоанализата може или итрябва да е дътатъчна за разбирането на групите, културата, общаството, нациите и други над-индивидуални явления, извън степента, в коятоо е достатъчна за разбиране на индивида. Спасителната операция е предназначена да установи връзки – трансмисии – между интрапсихичните и историческите, социо-икономическите и идеологически фактори, които в голяма степен определят нашите характери, личности и поведение в групи. Свързванията, които ще установя, не са просто връзки, те са скачвания.

Сега да се обърнем към спасителната операция. Първата полезна идея вече сме я срещали: Марксистката критика на Виктор Улфенщайн на добре известната максима в политическите науки, известна като “формулата на Ласлел” (Lasswell, 1960, Wolfenstein, 1981, pp. 17-18), която полага, че частните интереси са проектирани върху публичната сфера и след това представени като обществено благо. Това е една особено вредна форма на рационализация. Безжалстния личен икономически интерес на един Рокфелер се защитава като генериращ блага за всички. Той използва аналогията за серевнованието между розите, което довежда до Американската Роза на Красотата. Мила аналогия за съревнователния успех на неговата фирма, Standard Oil, една компания, която наскоро козметично преименувана на EXXON, навярно в опит да се обнови корпоративния имидж, тъй като Standard Oil бе асоциирана с безжалостни монополни практики. (Скоро това даде обратен ефект, когато се случи нефтения разлив Exon Vandeez край брега на Аляска. Друг случай от тови род бе преименуването на Windscale на Sellafield в напразен опит да се избяга от позора, свързан с ядрено замърсяване.) Разновидности на тази рационализираща максима са били предлагани през цялата история, например при самовъзложените цивилизаторски мисии на колониалистите и империалистите. Тя формира основата на себеоправданията на собствениците на фабрики през цялата история на трудовия прицес при индустриалния капитализъм, включително, в наше време, тейлъристкото “научно управление” и по-меките му версии в “движението за човешки отношения” свързано с работата на Елтън Майо. Наистина, както Питър Бархам и аз се опитахме да изтъкнем, тя предоставя нечин да се отправи критика срущу някои аспекти на движението за групови отношения и формите на консултация, които израснаха от работата на Иститута за Отношения между Хората Тависток след като той спря да бъда финансиран от спонсориращи организации (включвайки, по-специално, фондацията Рокфелер), и неговите консултанти станаха “наемни пищови” в индустрията (Barham, 1984; Young, 1990b). На индивидуално ниво, политиците от незапомнени времена са рацонализирали своите ечстни интереси и са ги представяли като общо благо.

Онова, което ни предоставя гледната точка за критика по отношение на формулата на Ласлел, е важният ход на Улфенщайн да започне историята от един по-далечен момент. От къде е дошло специфичното схващане за частните интереси, преди те да се били разционализирани като обществено благо? Това е както семеен, така и идеолгоически въпрос. Той ни приканва да погледнем както психоаналитичните, така и социализиращите процеси на развитие. Фройд е прочут с изтъкването, че детето придобива на ценностите на родителте си, а тяхното суперего. Това има вътрешно присъщо консервативно въздействие върху личността на поставя значителна сперачка пред социалната промяна (Freud, 1933, p.67). Нашата задача е да изследваме микропроцесите натова как придобиваме ценности в семейството. В това много ни помага неотдавнашното изследване върху предаването на суперегото в особено разтърсващи семейни истории – тези на оцелелите от холокоста. И Хайдие Файмберг (1988) и Илони Коган (1989) ни показват колко директни и насилнически са тези форми на наследено страдание и как те биват отреагирани “до седмо коляно” – или поне в поколенията, до които до този момент сме имали аналитичен достъп.

Предаването на травмата при оцелелите от холокоста предоставя модел за това как ценностите биват насаждани в процеса на социализация и предвани в поколенията. Радикални в различна степен писатели психоаналитици са правили опити по това, основавайки собствената си работа на опитите да бъде осмислен възхода на Вацизма и последиците от това. Мисля за класическите творби на либерала Ерик Фром, анархистът волунтарист Вилхелм Райх и волунтаристът марксист Херберт Маркузе. Каквото и да чувства човек по отношение на съответните им политически пристрастия и възгледи по определени теоретични проблеми в психоанализата, тези хора пишат убедително за това как ценностите на епохата навлизат в несъзнаваната ценностна система на хората. Мисля за есетата на Фром (1971), когато той е във връзка с Франкфуртската школа и книгата му Бягство от свободата (наричана Бягство от свободата в Америка, 1941); за есетата на Райх (1929-34)р събрани като Секс-Пол (1972) и за неговия шедьовър, “Масовата психология на фашизма” (1933). По отношение на Маркузе, имам предвид забележителното му философско изследване на Фройд, Ерос и цивилизация (195)5, обсъдена по-горе (стр. @), придружаващият го том, в който той подема критика на идеологията на индустриалния капитализъм, Едноизмерния човек (1964) и есетата му за това как натискът на конформистите подкопава ролята на бащата, суперегото и семейството, събрани в Пет лекции (1970). Отдавайки дължимото на последиците от техните различни възгледи за това как настъпва промяната и за това колко упорита е човешката природа, те споделят психоаналитичен възглед за това как става така, че се подчиняваме – как се организира общото съгласие, как се внушава хегемонията в сърцата и умовете (особено в несъзнавания ум) – на човешките същества. Възхищавам се от това произведение и непрекъснато го намирам, че то хвърля много светлина върху нещата.

Но, както заключават с нежелание много радикални критици на Фройдо-Марксистката литература – те не се задълбочават достатъчно. Този факт ни отвежда обратно към проективната идентификация по Бион и тези, чиято работа е вдъхновена от неговата. По-горе казах, че мога да се сетя за две или три неща, които могат да ни спасят от това да преживеем редукционизма на Фройд като безнадеждно невеж по отношение значението на социалната причинност. Първото е да гледаме по-дълбоко от Формулата на Ласуел и да изследваме как някои обществени ценности и структури се озовават в несъзнаваното преди да са били проектирани и рационализирани като обществен интерес. Второто основание за надежда бе очертано в едно мото на Фройд: “Ако не мога да накарам висшите сили да се наведат, ще разтърся най-големите глъбини” (Freud, 1900, p. ix). Както видяхме в пета глава, Бион ни отвежда още по-нататък в най-големите глъбини – най-примитивните и най-упорити от всички защити: защитите срещу психотичните тревожности, които се пораждат в параноидно-шизоидната и депресивната позиция. Той гледа на тях като на “източник на основните емоционални подтици на групата” (Bion, 1961, p. 188) и “основен източник на всяко групово поведение” (р. 189). Така както се преработват проблемите, поставени от семейните модели, групите също трябва да се справят с разединението и проекцията, и частичните обектни отношения, които пораждат. Придвижването от индивид към група не повдига нови въпроси за обяснение. По-нататък той казва малко: “Очевидната разлика между психологията на групата и индивидуалната психология е една илюзия, породена от факта, че групата изважда наяве явления, които изглеждат чужди за наблюдател, непривикнал да използва групата” (р. 169).

Искам да разгледам отново работата, която следва от опита в групи на Бион. Елиът Джейкс (1955) и Изабел Мензис Лит провеждат изследвания в различни организации и токриват в действие едни и същи механизми, като защитите са вградени в йерархията и структурата на институциите. Вярвам, че този модел действа в безчет ситуации – махленска банда, училище, работно място, кънтри клуб, религия, расов, политически или международен конфликт. Когато човек влезе в контакт с групата, суб-културата или институцията, психичната цена на приемането е да навлезеш в разединенията и проективните идентификации на групата.

В класическото се есе “Функционирането на социалните системи като защита срещу тревожността”, Изабел Мензис Лит описва връзката, която може да се приложи към студентите по сестринство: “Макар че, следвайки Джейкс, използвам понятието “социална защитна система” като конструкт, чрез който описвам определени характеристики на сестринските услуги като работеща социална институция, искам да направя ясно това, че аз не намеквам, че сестринските услуги, като институция привеждат защитите в действие. Защитите се привеждат в действие и могат да бъдат управлявани единствено от индивиди. Тяхното поведение е връзката между техните психични защити и институцията” (Menzies Lyth, 1959, p. 73). Съществува сложно и неуловимо взаимодействие, резултат от което е съответствието между индивидуалните защити и тези на институциите. Процесите са тежко зависими от повтарящата се проекция на защитната система на психиката върху социалната защитна система и повтарящата се интроекция на социалната защитна система в защитната система на психиката. Това позволява съответствието и напасването непрекъснато да бъде проверявано, тъй като индивидът преживява собствените си реакции и тези на другите.

“Социалната защитна система на естринските служби е описана като историческо развитие чрез потайни взаимодействия между индивидите с цел да проектират и опредметят съответните елементи от своята пихична защитна система. От тледната точка обаче на новопостъпващата в сестринската служба, социалната защитна система към момента на постъпването е даденост, един аспект на външната реалност, спрямо който тя трябва да реагира и да се адаптира. Фенихел прави подобно наблюдение (1946). Той твърди, че социалните институции се пораждат от усилията на хората да задоволят своите нужди, но след това социалните институции стават външни, напълно независими от индивидите реялности, които въздействат върху структурата на индивида” (рр. 73-4). Обучаващата са сестра трябва да приспособи своите защити към тези на институцията. Последните са относително непроменливи, тъй че тя оформя своите докато станат съотносими с тези на институцията. Примитивните психични защити от детството се привнасят от индивида в претоварената и буквално животозастрашаващата среда на болницата. “Тези защити са ориентирани към насилствените, ужасяващи ситуации на ранното детство, и се опират в огромна тепен на свирепо разединяване (и, бихе добавил, проективна идентификация – Р. М. Й.) което разсейва тервожността.Те избягват преживяването на тревожността и успешно предотвратявят ссрещата на индивива с нея. По този начин индивидът не може да доведе съдържанието на ситуациите на фантазна тревожност до ефективен контакт с реалността. Нереалистичната или патологична тевожност не може да бъде разграничена от реалистичната тревожност, произтичаща от реални опасности. Поради което тревожността постоянно клони към задържане на ниво, определено по-скоро от фантазиите, отколкото от реалността. Ето как насилствената интроекция на болничната защитна система постоянно поддръжа у индивида значително ниво на патологична тревожност.

“Наложената интроекция и използването на подобни защити пречи и на спосочността за формиране на символи… Защитите потискат способността за съзидателно символно мислене, за абстрактно мислене и концептуализация. Те потискат пълноценното развитие на способността на индивида за разбиране, знание и умения, които му позволяват да се справи ефективно с действителността и да овладее патологичната тревожност.” (рр. 74-5).

Цитирах този пасаж, който е познат на мнозина, за да ви подканя да позмислите колко е подходящо това описание за разбирането на това как човек започва да мисли и чувства не само като сестра, но също и като рассист или като злокачествен националист, или като член на улична банда, или на религиозна или психоаналитична секта. Вярвам, че механизмите са едни и същи. Процесът на приемане на ценностите като “дадени”, припособяване на собствените примитивни тревожности към специфичната версия на разединение, проекция, полагане на стереотипи и излъчване на изкупителни жертви на тази група води до същото обедняване което преживяват сестрите – обедняване на способността за умерено мислене и чувстване и справяне с действителността и тревожността. Тя се проектира в структурата или в Другия и се връща обратно – не се обезврежда – като предписание да се държим безчовечно към пациентите, лаканианците, евреите,американците, “империята на злото”, бошнаците или към когото и да е. Тъкмо по този начин аз ставам уверен,че германците са садисти, японците са лукави, италианците са сексисти, мексиканците са мързеливи, французите – романтични, англичаните – почтени, шотландците – сурови, канадците – досадни, швейцерците – ефективни, холандците – спретнати, скандинавците – студени, испанците – романтични, руснаците – страстни, турците – извратени, арабите – фанатични, евреите – алчни, хавайците – дружелюбни, австралийците – недодялани, китайците – загадъчни, африканците – ритмични, белите южноафриканци – расисти и авторитарни, без да се замислям за това и без да съм виждал много от хората, за които става дума, ако изобщо съм срещал някого от тях. Аз съм бил уверен във всички тези неща през целия си съзнателен живот, но както посочих в края на пета глава, не си спомням да съм научавал което и да е от тях.

Как се различава това, ако изобщо се различава, от която и да е друга теория за социализацията в една система на вярвания? Отговорът е двупосочен. Повечето схващания за социализацията в социалната психология, социологгията и социалната антропология са вежливи и сладникави, като с това напомнят теорията за научаването в психологията. Те сякаш казват: “Ето така Дик и Джейн се научават да бъдат добри граждани, членове на племето, играчи в отбора или каквото и да е.” От настояването на Бион, че Фройд е пропуснал “същинските източници на всички поведения на групата” произтича едно твърдение от фундаментално значение за равнището на обяснение – че ние имаме работа с цяло ново равнище на схващане. В категориите на домашните аналогии, сравнението е като между слепващата сила на скоч, от една страна, и суперлепило, от друга. Проективните идентификации на членовете са слепени с несъзнавания еквивалент на суперлепило – циментирани на най-примитивното ниво на чувства, което имаме. Спомням си серия от сексуални шеги, които бяха популярни преди няколко години. “Водопроводчиците го правят с тръба.” “Сърфистите го правят с бански костюм.” “Радиолюбителите го правят на къси вълни.” “Учителите го правят с дисциплина.” “Психотерапевтите го правят с прозрение.” “Марксистите го правят с класа.” Аналогичният лозунг би бил: “Членовете го правят с проективна идентификация.” Имам предвид членовете на семейства, двойки, групи, институции, племена, култури, секти, армии и пр.

Имам предвид един друг набор образи, който предлагам, опитвайки се да поставя ударение на схващането или лепливостта, или дълбокото зарегистриране на тези явления. Съвременната работа с хора, оцелели след катастрофи показва, че травмата действа подобно на радиокомпас. Тя обискира и претърсва историята на жертвата, докато намери съответстващо ранно преживяване. Тя се вкопчва в него – здраво – и може да бъде отместена само с огромна трудност (личен разговор с Каролин Гарланд). Друг образ е образът на гладни птици в гнездото – с изправени нагоре глави, разтворени клюнове, писукащи. Може да си помислите, че те просто копнеят, но освен това, те проектират като луди и това, което майката хвърля в гърлата им при завръщането си, стига дълбоко. Това, което може да се каже за червеите, сервирани като храна за птиците, може да се каже и за хората по отношение на техните предразсъдъци и други, дълбоко заложени вярвания. Те се насаждат или се утаяват толкова дълбоко, че те са “втора природа”.

В контекста на това, което казах, искам да размисля над един пасаж на Хана Сигъл за политическите посленици от възгледа на Клайн за това как гладът разяжда: “От началото бебето формира някои обектни отношения предимно във фантазиите. Според нея, отклоняването на нагона към смърт навън, което фройд постулира, създава фантазия за убийствено лош обект…Първо неи проектираме в другите своята разрушителност;след това, исками да ги унищожим, без да се чувстваме виновни, тъй като те съдържат цялата злина и разрушителност.” (Segal, 1988, pp. 50-51). Когато четем разказите за геноцида на конквистадорите, сталинистите, германците, кампучийците, американците или иракчаните, трябва да попитаме какво от най-примитивните части на техните мъчители е било проектирано в тези хора. По подобен начин, когато видим държанието на пияните индианци или ескимоси или раболепието начерните филмови актьори като Степ’н Оешъгсш или поведението на мафиотите, така както ги представя Брандо, евреите като Дикенсовия Фейгън, така както го играе Алек Гинес или американците, така, както ги играе Джон Уейн – тогава трябва да отбележим как подобни проекции пускат корени и извикват стереотипи, които хората в обществото, както и в художествената литература представят толкова убедително, че укрепват проективния процес и потвърждават първоначалния унизителен образ.

След като веднъж сме приели този начин на мислене за връзката между процесите в индивида и в групата, добре познатите проблеми започват да се проявяват в нова светлина. Какво друго, освен проективна идентификация представляват трите основни допускания на Бион, – зависимост, сдвояване, битка/бягство – които провалят смисленото функциониране на работната група? Какъв е механизмът на това да станеш последовател, описан от Фройд в “Психология на групата и анализ на егото” (1921), освен проективна идентификация на желани части в лидера, който в замяна дава идентитет и освобождава човек от задължението да бъде отговорен пред собственото си суперего? Волфенщайн прави вълнуващо описание на това в творбите си за черния американски революционер Малкълм Икс и неговото отношение – на протеже, очевиден наследник и след това на ренегат – с лидера на черните мюсюлмани, Преподобния Елия Мухамад (Wolfenstein, 1981, 1991, esp. pp. 527-41). Какво друго, освен романтична идеализираща проективна идентификация е това да бъдеш почитател на филмова звезда или групар на рок звезда? Мейн казва точно това: “Там, където положителните страни на аза се проектират насилствено, настъпват подобни степени на деперсонализация с чувства на лична малоценност и със зависимо преклонение пред открояващите се силни страни, мощ, тайнствена чувствителност, чудесни дарби, мисле, знания, нетленна доброта и т.н. на другия. Това е ъветът на посветения, на култовете и издигането на герои” (Main, 1975, p. 106). Това е също така един свят, в който хората биха направили всичко, което един Бхагван (Milne, 1986) или Чарлз Менсън (Sanders, 1972) или преподобният Джеймз Джонс или един Дейвид Кореш им каже да направят – от сексуални волности през безсмисленото убийство до масово самоубийство. Същата отмяна на собствения усет за това кое е правилно и кое е погрешно е в действие както в безпорядъчните умове на последователите на Чарлз Мейсън, който убиват богати калифорнийци, и в убежденията на бомбардировачите, и в извършителите на сектантски убийства в Северна Ирландия или терористите в Либия е налице и при последователите на Л. Рон Хъбърд в Църквата на сциентологията, макар че може идеологията на съответните групови лидери да има напълно различно очевидно или реално оправдание.

Примерът от моите преживявания на една конференция по групови отношения, който дадох в края на пета глава, е за една идеализирана вътрешна група, с която аз бях встъпил в някакъв вид проективна идентификация. Сега искам да говоря за друг вид група. Спомняте си, че предложих два вида надежда за спасение от обвинението, че психоанализата е редукционистка по отношение на групи и институции. Първата бе да се погледне зад формулата на Ласлел за рационализиране на частния интерес и претенцията, че те представляват общественото благо. Следвайки Волфенщайн, ние открихме как социални сили оформят схващанията за частния интерес и трябва да бъдат разглеждани като по-ранен етап в този процес. Второто основание за надежда е в това да погледнем по-дълбоко, заедно с Бион и неговите последователи в това как ценностите на институции игрупи се вкореняват, сякаш слепени със суперлепило, в несъзнаваното чрез проективна идентификация като начин за справяне с психотичните тревожности. Сега предлагам трети начин, по който групите и груповата динамика работят в несъзнаваното. Мисля за съвременните идеи за “институцията в ума”. Дейвид Армстронг е развил други понятия на Изабел Мензис Лит, за да намери мястото на институционалната динамика, била тя доброкачествена или злокачествена, в несъзнаваното на индивида (armstrong, 1991, 1992).

Присъствието на групата в несъзнаваното продължава в понятието за “патологичните организации” при граничните психотични съсстояния, обект на бързо растяща литература (Spillius, 1988, vol. I, part 4; Steiner, 1987, 1993; ccf. Serles, 1986, който разглежда тези явления по различен начин). Обсъждайки това Херберт Розенфелд ясно описва индивида, сякаш е в проективна идентификация с “бандата в ума”. “Разрушителният нарцисизъм на тези пациенти често се явява високо организиран, сякаш ли човек си има работа с могъща банда, подвластна на лидер, който контролира всички членове на бандата, за да е сигурен, че те се подкрепят взаимно, за да направят разрушителната си дейност по-силна и ефикасна. Нарцистичната организация, обаче не само увеличава силата на разрушителния нарцисизъм, но има защитна цел да се задържи на власт и да поддържа статуквото. Главната цел, изглежда е да се предотврати отслабването на организацията и да се контролират членовете на бандата така, че да не би да изоставят разрушителната организация и да се присъединят към позитивните части на аза или предадат тайните на бандата на полицията – защитаващото суперего, представляващо помагащия аналитик, който би могъл да спаси пациента” (rosenfeld, 1971, p. 174).

Целта ми в тази глава беше да ссе вгледам в разнообразието от схващания за проективната идентификация, да изследвам плодовитостта на понятието и неговото действие на редица нива на индивидуални, групови, институционални, културни, политически и международни отношения. Примерите, които дадох тук, в по-голямата си част бяха негативни, а аз не изтъкнах достатъчно позитивната функция на този механизъм. Този аспект бе подчертан в четвърта глава, при специалния вид проективна идентификация, наречена контрапренос. Розенфелд отбелязва, че “важно е да се осъзнае, че дотолкова, доколкото проективната идентификация е комуникативна, тя е благотворен процес, което означава, че обектът, в който се е състояла проекцията, не е променен от проективния процес” (Rosemfeld, 1987, p. 160). В отношението съдържащо/съдържано между майката и бебето или пациента и терапевта, личността в която е вложена проекцията е променена, както и самата проекция, в процеса на обезвреждане на отровата. Един начин за разпознаване на добротворната от злотворната проективна идентификация е дали тя позволява или не да се мисли за преживяването, за сложността то да бъде понесено, за да може да захрани депресивното функциониране. Фелдман също изтъква, че проективната идентификация може също да включва добри части от аза – проектирани в любов, или в опит да се защити нещо уязвимо от вътрешна атака” (Feldman, 1992,p. 76). Той продължава, правейки наблюдение, подобно на моето по въпроса за степента: “До известна степен, този процес е нормален, необходим за задоволителния растеж на нашите взаимоотношения, и основата например за онова, което назоваваме “емпатия”. Ако е прекомерен, от друга страна, има обедняване на егото, и прекомерна зависимост от другия човек, който съдържа всички добри части на аза (пак там).

Един от водещите принципи при моя избор на примери беше да привлека вниманието към точките на пресичане на индивидуалните и групови процеси. Дуг принцип беше да посоча места, където може би е изненадващо да открием груповите и социалните сили: дълбоко в несъзнаваното на индивида. Накрая бях загрижен да подчертая примитивността и увличащата, обвързваща сила на проективната идентификация. Веднъж направени, връзките трудно могат да бъдат разтрогнати. Това я прави дълбоко консервативен механизам, който работи с пълна пара в самото сърце на човешката природа – при бебета, порастналите на думи, групи, общества, култури, нации. Това прави дълбоко проблематични всички надежди на бившите съветски републики за Конфедерация на Независими Държави, още повече надеждите, които човечеството храни за наистина Обединени Нации. Нищо чудно, че промяната е така трудна, и нищо чудно, че дестилетия на постигната в резултат на наложена с воля промяна, например в Източна Европа могат да се стопят веднага, щом бъде отстранена военната репресия. Това е стряскащ пример за завръщането на изтласканото. Нека се обърна към една митологична фигура, която винаги съм споменавал – ако искаме да направим нещо повече от благотворната проективна идентификация, трябва да се посветим на нашата задача така неуморно, както Сизиф и навярно да се поготвим да приемем удовлетворението от това, което можем да посстигнем пътьом, а не да сме втренчени в крайната цел. “Няма слънце без сянка и е съществено да познаваш нощта” (Camus, 1955, p. 91).

Тук искам да въведа едно изложение на идеите на Уиникът за културата. Може да се спори, че обсъждането на неговите идеи за преходното пространство и явленията на прехода принадлежат към втора глава, в която изследвам психоаналитичните идеи за културата. Наистина, аз включих там кратко обсъждане на неговите идеи. Но в тази глава искам да им се насладя малко по-дълго отчасти защото мисля, че са чудесни, и отчасти защото искам още малко да се спра на темата на трета глава – идеята за самото психично пространство. Намирам, че начинът по който Уиникът пише за тези неща е много подходящ за размишление: добра храна за размисъл. Те са пример за това, което защитават: предлагат пространство за размисъл.

Не съм сигурен защо това е така. Моите приятели клайнианци ги нападат сурово. Спомням си един прочут клайниански аналитик и преподавател да казва доста сърдито: “Няма явления на прехода, има само първични обектни отношения, които са се провалили.” Приемам, че той е имал предвид, че използването на обекти като одеала, плюшени мечета, палец или килимче в края на краищата не е конструктивен път от почти пълната зависимост от присъствието на майката към относителната независимост на бебето, а са белег на проваал в развитието, който води до – да се надяваме временен – фетишизъм. Освен това има и философски въпрос: за клайнианците психоанализата се отнася единствено до вътрешните обекти. Самата идея за нещо, което е отчасти вътрешно, отчасти външно или за област или трети свят между вътрешното и външното, за тях е сантиментално мислене. И все пак, усещането за нещо преходно е точно това, което чувствам, когато седя в театър, слушам музика, чета, наблюдавам залеза. Не мога да кажа къде свършват надеждите, мечтите и копнежите и къде започва това, което поемам в себе си от преживяването. Съществува преливане, сходство, размиване на границите. Аз съм в театъра на ума си и в културното преживяване – всичко това едновременно, както в песента на Нанси Грифит “Матине за един долар”.

Освен това, има значителна разлика между идеите на Уиникът и Клайн за творчеството и културата в тона и в атмосферата. Казано просто, Уиникът се отнася към културните явления като към нещо положително и конструктивно, което се случва в репаративното пространство, поправя или запълва някакво отсъствие или липса. Клайнианците се отнасят към културата и творчеството като към форма на изкупление, репарация от страна на незрялото детско аз. Тази репарация е опит да се възстанови поражението, причинено от фантазираната атака над майката, която е отмъщение за усещането, че отсъствието на майката само по себе си е било изоставяне, което се преживява като преследване. Отсъствието е форма на гладуване, а гладът измъчва.

Един начин да направим разликата още по-пълна е като кажем, че последователите на Уиникът се учат да се грижат за себе си като запълват пространството, създадено от преднамереното, любящо и контролирано изоставяне от майката. Докато репарацията в смисъла, който влагат в нея клайнианците, прилича по-скоро на военните репарации, където силите от ранното детство са предумишлено деструктивни както видяхме в предходните глави, в частност при феномените на расизма и в случая, когато Хелън Келър е доволна, след като е счупила куклата си, последвано от опита отново да я поправи, след като е влязла в сферата на символизма и културата (рр. @). За един последовател на Уиникът културното пространство е топло и любящо, то е осъществяване. За един клейнианец то е движение от фрагментирания, преследван свят на частичните обекти на параноидно-шизоидната позиция, през репарация, към цялостния обект, депресивната позиция, където са характерни чувства на отговорност и загриженост за другите. Настроението е по-скоро на облекчение, отколкото на цялостност. За сега искам да поставя тези проблеми на заден план и да изследвам идеите на Уиникът сами за себе си. Въпреки че най-общо клоня към идеите на Клайн, намирам схващанията на Уиникът за преходното пространство толкова привлекателни, че искам да ги държа пред очите ни с надеждата да се окаже, че някакъв съюз между тях е възможен.

Смея да кажа, че тази кратка глава ще разчупи както потока, така и духа на моите аргументи. Така да бъде. Аз зная, че това е важно, докато в същото време не мога да го интегрирам с това, което казвам за отрицателните страни на нашата дълбока природа. В процеса на писане на тази книга имах нарастващото усещане, че поставям на определено място в психоаналитичната литература три основни характеристики на човешката природа – психотичната тревожност, проективната идентификация и преходните обекти и явления. Изкушавам се да ги нарека трите фундаментални частици на човешката природа, но искам да избегна сциентисткия авторитет, освен в най-свободен, метафоричен смисъл. Ако за момент последваме тази реторика, чувствам се като онзи учен, който е определил местоположението на елементите, но все още не знае много за това каква е тяхната химия, как се съчетават и как си взаимодействат те. Казано по-хуманистично, не съм уверен как пасват те към историите на хората, но съм удовлетворен от това, че те са основни. Нещо повече, чувствам силно, че начинът, по който клайнианците вирват носовете си пред идеите на Уиникът е грешка. Тяхната психология е силна реакция на неофройдистката склонност да се придава твърде малка тежест на разрушителността на човека, но те имат твърде малко разбиране за това как и защо хората са конструктивни, любящи и съзидателни. Докато преработвах тази книга, изследвах тези въпроси в разговор с един особено сериозен клайниански аналитик, който каза, че репарацията просто не е достатъчна, за да обясни цялата култура. Нужно е нещо повече, нещо игриво и празнично. Той тъгуваше от доктринерското нежелание на клайнианската върхушка да направи място на тази идея.

Мисля, че е честно да кажа, че в момента Уиникът е най-известният психоаналитик в света. Популярните му книге и есета продължават да се печатат в относително евтини издания с меки корици, докато творбите му за професионалисти се продават в постоянни количества. Предаванията му за майки, родители, учители, са напълно достъпни. Книгата, която написа, в която развива оригиналното (1951) есе за преходните обекти и явленията на прехода, “Игра и реалност” претърпя пет издания между 1971 и 1985г.

Идеята, изложена в тази книга е най-известната от неговите идеи и е изключително и интуитивно привлекателна. Тя е, че повечето бебета имат обект, който те настояват да бъде с тях за период от няколко месеца или години. Обикновено това е килимче, биберон, малко одеало, любима кукла или плюшено мече. Във “Фастъците” на Шулц той се нарича “безопасното одеало” на Линус и той винаги го влачи подире си точно така, както Кристофър Робин влачи Мечо Пух, бум, бум, по стълбите. Ако този обект не може да бъде намерен, когато семейството излиза навън за деня, незабавно настъпва криза. Детето не може да живее без него. Той не бива да бъде измиван или променян, дори ако овехтее. Трябва да се позволи на детето да го изостави във време, когато то реши и по свой собствен начин. За него не се скърби; той се изоставя, “захвърлен в склада за непотребни, полу-забравени вещи, в дъното на чекмеджето или в задната част на раклата за играчки” (Winnicott, 1989, p. 56). Трябва да добавя, че не е необходимо “обектът” да бъде вещ. Той може да е песен, края на пердето, самата майка, образ в ума. И все пак, след като направих това уточнение, аз ще развия идеята от гледна точка на материалните обекти.

Опитът ми показва, че всеки, който за пръв път чува идеята за преходните обекти, веднага разпознава явлението в своя собствен опит или в този на своите деца. Уиникът се придвижва по-нататък от това повествователно описание и твърди нещо повече. Той разглежда това като фундаментален елемент на културата, път към света на играта, творчеството, включително изкуствата, религията и науката. Способността на детето да обитава това царство е Sine qua non, за да бъде член на цивилизованата човешка раса. Това е ритуала на преход за преминаване в света на символизма и културата.

Преходният обект не е първият обект, но той е първото притежание. Това означава, че той не е вътрешен обект в смисъла на Клайн, който е идея (Winnicott, 1951, pp. 231, 237) и изцяло въпрос на вътрешния свят (Winnicott, 1989, p. 58). Той е първото “не-аз” (Davis and Wallbridge, 1981, p. 69). Той представлява гърдата и е символичен частичен обект (Winnicott, 1951, pp. 231, 233). Психичното пространство, което заема не е нито субективно, нито обективно, а носи белезите и на двете (р. 231). Той се развива в пространството “което е междинно между съня и действителността, това, което се нарича културен живот” (Winnicott, 1965, p. 150). Културният живот е еквивалентът, който имат възрастните за явленията на прехода от детството, където общуването не е нито субективно, нито обективно (Winnicott, 1965, p. 184).

Именно това качество на културния живот като нещо, което заема пространството между субективното и обективното аз намирам за особено привлекателно в мисленето на Уиникът.

Клайнианците придават на човека много богат вътрешен свят с цената на външния свят и допускат малко или нищо помежду двата. По подобен начин, в традиционната епистемология човек се учи да мисли за разделителна линия между субект и обект, но – както видухме в четвърта глава, в случая с интерперсоналното възприятие и общуването – този модел е твърде прост. Това, което съществува между субект и обект в някакъв смисъл е една зона и, в някакъв смисъл, пропусклива граница с постоянно движение в двете посоки, като често обектите са множествено представени.

Уиникът казва, че в допълнение на вътрешния свят и външната реалност “съществува третата част от живота на човешкото същество, част която не можем да пренебрегнем, една междинна зона на преживяване, за което допринасят както вътрешната действителност, така и външният живот. Това е област, към която не се отправя предизвикателство, тъй като от нейно име не се предявяват претенции освен, че тя ще съществува като място за отдих за индивида, който е ангажиран в постоянната задача на човека да държи вътрешната и външната реалност отделени, и въпреки това взаимосвързани” (1951, p. 230). Може да се окаже, че тази трета област е културният живот на индивида” (1989, р. 57).

Важно е, че това е област или пространство. Това не е рязкото поддържане на границите, известно като проверка на реалността. То е междинно: “илюзия, това, което е позволено на бебето и което в живота на възрастния е присъщо на изкуството и религията” (ibid.). Той признава, че “бебетата, децата и възрастните поемат външната реалност вътре като одежди за техните мечти и се проектират във външни обекти и хора, и обогатяват външната реалност чрез творческото си възприятие” (1989, р. 57). Но той има предвид нещо повече от вътрешния свят, външната реалност и връзката между тях: “Но аз мисля, че ние наистина откриваме една трета област, една област от живота, която съответства на явленията на прехода при бебето и която всъщност произлиза от тях. Дотолкова доколкото бебето не е постигнало явленията на прехода, аз мисля, че приемането на символи е несъвършено, а културният живот обеднява” (ibid.).

Това, което започва като първото притежание на детето, се разширява не само до “игра и артистично творчество, и признание, и религиозно чувство”, и сънуване, а също и до “фетишизъм, лъжа и кражба, произхода на загубата и чувството на обич, зависимостта от наркотици, талисмана на обсесивните ритуали и т.н.” (Davis and Wallbridge, 1981, p. 72). Има пряко развитие от най-ранните явления на прехода до играта, до споделената игра и от това до културния опит (р. 73). За Уиникът този процес е централен за ролята на майката да насърчава развитието на детето. Най-напред тя трябва да позволи на бебето “илюзията, че нейната гърда е част от бебето. Така сякаш тя е под магически контрол. В края на краищата, задачата на майката е постепенно да разочарова бебето, но тя няма надеждата да успее, освен ако в началото е могла да предостави достатъчно възможност за илюзия” (Winnicott, 1951, p. 238). (Един клайнианец би възразил срещу идеята, че гърдата изобщо се разглежда като нещо друго, освен като обект или частичен обект.)

Сега ще цитирам подробно неговото оригинално, силно евокативно изявление: “Добре известно е, че веднага след като се родят, бебетата се склонни да използват юмруците си, пръстите, палците за стимулиране на оралната еротична зона, за удовлетворяване на нагоните в тази зона, а също и за тихо уединение. Освен това е добре известно, че след няколко месеца бебетата и от двата пола започват да обичат да играят с кукли и че повечето майки позволяват на бебетата си да имат някакъв специален обект и очакват от тях да се пристрастят към такива обекти” (1951, р. 229).

Може да се открие широко разнообразие в последователността от събития, която започва с дейности на новороденото бебе от типа юмрук-в-устата и в края на краищата води до привързване към мече, кукла или мека играчка или към твърда играчка… Аз въведох понятията “преходен обект” и “явления на прехода” за обозначаване на междинната област на опита между палеца и плюшеното мече, между оралния еротизъм и истинското обектно отношения, между първичната творческа дейност и проекцията на това, което вече е било интроектирано, между първичната неосъзнатост на това, че на някого се задължен и признаването, че си задължен (“Кажи: та!”)” (рр. 229-30).

След това той говори за развитието от това да играеш с ръцете и устните си до свързването с част от чаршафите, одеалото или парченце плат, който детето суче или гали. Той продължава: “Може да се предполага, че мисленето или фантазирането става свързано с тези функционални преживявания.”

“Всички тези неща аз наричам явления на прехода. Освен това от всичко това (ако изследваме което и да е бебе) може да възникне някоя вещ или явление – може би кичури вълна или ъгъла на одеалото или пухения юрган, дума или звук, или някакъв маниер, който става жизнено важен за бебето и се използва по времето, когато то ляга да спи и е защита срещу тревожността, особено срещу тревожността от депресивен тип. Може би бебето е намерило и използвало някой мек обект или покривката на креватчето и тогава това се превръща в нещо, което аз наричам преходен обект. Този обект продължава да бъде важен. Родителите започват да узнават стойността му и го носят със себе си, когато пътуват. Майката позволява той да се измърси и дори да започне да мирише, знаейки, че ако го измие тя ще наруши континуитета в преживяването на бебето, прекъсване, което може да разруши значението и стойността, която обектът има за детето.

Той предполага, че използването на подобни обекти може да започне по всяко време между четири и дванадесет месеца, като целенасочено остава място за вариране.

“Моделите, положени в ранното детство могат да упорстват през детството така, че първоначалният мек обект да продължи да бъде абсолютно необходим по време на лягане, по време на самота или когато детето е застрашено от тъжно настроение. Ако детето е здраво, все пак има постепенно разширяване на обхвата на интереса и в края на краищата разширеният обхват се поддържа дори и когато депресивната тревожност е близо. Потребността от специфичен обект или поведенчески модел, който е започнал в една много ранна дата може да се ползва повторно в по-късна възраст, когато човек е заплашен от лишения.” (р. 232).

Резултатът от отношението на детето с този обект е, че “Неговата съдба е постепенно да му бъде позволено да се декатектира, така че в хода на годините той не толкова се забравя, колкото бива изпратен в склада за ненужни вещи. Под това имам предвид, че в състояние на здраве преходният обект не “отива вътре”, нито пък чувството към него по необходимост подлежи на изтласкване. Той не се забравя и по него не се скърби. Той губи значението си и това е така, защото явленията на прехода се разсейват, разпростират се над цялата междинна територия между “вътрешната психична реалност” и “външния свят така, както той се възприема споделено, т.е. над цялото поле на културата.” (р. 223).

Уиникът добавя, “според моето предложение, терминът преходен обект отваря пространство за процеса на това да станеш способен да приемаш различието и подобието. Аз мисля, че е полезно да има термин за корена на символизма във времето, термин, който описва пътешествието на детето от чисто субективното към обективността; струва ми се, че преходният обект (парче одеало и т.н.) е това, което виждаме от пътешествието на напредък към преживяването” (рр. 233-4).

В заключение, той казва, “Преходните обекти и явленията на прехода принадлежат към областта наа илюзиите, която стои в основата на появата на преживяването… Тази междинна област на преживяването, към която не се отправя предизвикателство по отношение на това, че тя принадлежи към вътрешната или външната (споделена) реалност, съставлява по-голямата част от преживяването на бебето и се запазва през целия живот в интензивното преживяване, което принадлежи на изкуството и религията и на надарения с богато въображение живот на творческата и научната работа” (р. 242).

В това и в едно друго есе, върху “Психозите и грижата за децата” (1952), свързано с това Уиникът представя диаграми, които илюстрират придвижването от илюзията към преходния обект и епистемологичното пространство, заето от преходните обекти и явленията на прехода [illustrations, 1952, figs 13,14,19,20, pp. 224, 240].

По мое мнение, линиите, които той прокарва между субективното, преходното и обективното трябва да бъдат пунктирни, за да обозначат тяхната пропускливост, като клетъчна мембрана, през която се движат избирателно напред-назад всички видове метаболити.

Размишлявайки над идеите на Уиникът е важно да ги разграничим от фетишизма, при който един обект замества по перверзен начин подходящия обект. Критиците твърдят, че той описва фетишизъм, но отговорът се съдържа в процеса на предаване на преходния обект в склада с ненужните вещи и разтварянето на трайното преходно пространство на третия свят – пространство за игра, творчески символизъм и култура. Истинският фетишизъм е по-ригиден и не е вероятно да отмре без лечение или без да бъде заменен с друг симптом. Мисля, че нито един друг аналитик не е предложил нещо, което да се доближава до богатстовто на описанието, дадено от Уиникът за културното пространство и неговите трайни връзки с ранните детски процеси.

Освен това, аз мисля, че пространството, което се разкрива не изключва възможността за други преходни обекти в латентния период, юношеството и зрялата възраст (вж. Kahne, 1967). Под това имам предвид, че след като е изоставил одеалцето, куклата или плюшеното мече, човек все още не може да придава подобно значение на други обекти с по-малка степен на пристрастие. Сетивното, успокоително качество и чувството за нещо, което е любимо и към което човек се обръща, когато е в опасност от депресивна тревожност, е приложимо към всички специални неща. Списъкът на всеки ще бъде различен, но за много юноши сега уокмъните имат това качество, което имат портативните компютърни игри за децата преди тийнейджърска възраст и компютрите за възрастните поклонници, независимо дали те са просто ентусиазирани потребители или напълно посветени “хакери”. Същото може да се каже за планинските бегачи, луксозните скейтбордове, скъпите тренажори, някои модни тенденции в облеклото – потници и шорти Чемпиън и обувки Тимбърленд в случая с моите деца.

Рекламната индустрия предполага да се влезе в досег с тази област от потребности и удобство и може чудесно да преуспее с джинси, масла, парфюми, масло за баня и кремове, шампоани и кондиционери. Мисля, че разцъфтяването на явлението “Магазин за тялото” и потребността от аптеки, подобни на Буутс, които се стараят да ги надминат (като всичките им магазини са преработен и под знамето “грижа за здравето и красотата”) могат да бъдат разбрани само ако на тях се гледа в смисъла на предоставяне на преходно удовлетворение. Рекламите на коли и мотори извиква същото качество на лукс и удобство. Това е особено вярно за спортните коли и за моторите. Сетивното качество на продуктите на Браун (блестящ черен метал) и някои видове бира, ром и бърбън извиква удовлетворението от преходната реалност, както и млечният шоколад Кадбъри (или така казват рекламите). За мен много от преживяванията, които ми носят най-голямо удовлетворение идват от любимата музика, пусната на домашния ми стерео-касетофон или на този в колата, където човек се къпе в напълно обгръщащия го звук. Преживяването е както успокояващо, така и на екстаз, като завръщане към утробата, а някои музикални произведения, така както и някои филми или видеофилми, правят преживяването почти завладяващо успокоително.

Очевидно съвсем земни обекти могат да заемат преходната реалност ако те се преживяват по този начин от потребителя. Коженият личен органайзер – оригинален Филофакс или подобен преносим компютър – дава илюзията, че човек държи живота си под някакъв контрол. В моя случай той действа буквално като контейнер, преносим архив за всякакви парчета хартия, напомнящи бележки, адреси, телефонни номера, билети – които биха били на практика забутани, ако не беше този чудесен кожен куфар. Как имаче можем да обясним разпространението на такива продукти и абсурдните цени, които хората желаят да платят за неща, които в основата си са утилитарни предмети и някакви парчета хартия с пробити на тях дупки? Това е полезно, стилно и е метафора на опита човек да удържи в ума си всички задължения и възможности на един зает живот.

Мисля, че всички тези неща могат да функционират като безопасни одеала и плюшени мечета за възрастни. Освен това, мисля, че колкото повече сме лишавани от дълбоко удовлетворение в едно алиенирано общество, толкова повече се утешаваме с подобни неща. Не внушавам, че любимите дрехи, одежди, аксесоари или слушането на Осмата симфония на Малер или Емилой Харис и Уили Нелсън, който пее “Gulf Cost Highway” не са преживявания, които истински удовлетворяват душата. И все пак, предполагам, че ние се обръщаме все повече към такива преживявания като луксозните кремове за баня или джакузи, към обувките Гучи и златните верижки, може би като към доста тъжна компенсация за липсата на по-добро качество на обществото и обществените отношения. Иначе защо да се смеем глупаво на девиза: “Консумирам, следователно съществувам.”? (Повече внимание на тези проблеми съм обърнал в Young, 1989c).

Спомнете си чудесното описание на Мелцер, в което измеренията на ума са добавени, като се започва от къщата без вътрешност – свят на повърхностите, тънък като лист хартия, към трите измерения на пространството и към четвъртото измерение на развитието и на способността да се учиш от опита. Сега сме в състояние да изпълваме това пространство и този човешки живот – с какво? С работа, която има морална цел и с отношения на любов и загриженост? С много скъпи стоки и изобилие от химически вещества за добро и лошо настроение? С амбиция и положение? Със завист и омраза? Психичното пространство и преходната реалност не гарантират качеството на живот. Те предоставят само възможността. Третият свят на Уиникът е “потенциално пространство”; това, което човек ще направи от него е напълно непредвидимо. Това как човек ще използва обектите зависи от моралните качества, които тук не се разглеждат специално.

С идеите на Уиникът е направено много. Има голям сборник с есета, които покриват широк обхват от теми, “между реалност и фантазия” (Grolnick et al., 1978), провежда се и литературен дебат, който включва поне една остра (но според мен неубедителна) критика: “Преходните обекти: идеализацията на едно явление” (Brody, 1980).

Едно от най-интересните приложения на тази идея е едно есе на Андрю Грийн “Потенциалното пространство в психоанализата: обектът в неговата среда”, което наред с други интересни идеи, се отнася към психоаналитичното отношение като към преходно. Той казва: “Аналитичната техника е насочена към постигането на способност за игра с преходни обекти. Най-важната характеристика вече не е интерпретирането, а това да се даде възможност на субекта да преживее творчески опит с нова категория обекти.” (Green, 1978, p. 176). “Аналитичният обект не е нито вътрешен (за анализирания или за аналитика), нито външен (както за единия, така и за другия), а се разполага между двата. Така че той точно съответства на определението на Уиникът за преходен обект и на неговото местоположение в междинната зона на потенциалното пространство, пространството на “припокриване”, отграничено от аналитичния сетинг. Когато един пациент завършва анализата си, той не само е интернализирал аналитичното взаимодействие, но освен това може да отнесе със себе си потенциалното пространство, за да го пресъздаде във външния свят чрез културния опит, чрез сублимацията и, по-общо, чрез възможността за сдвояване или (нека по-скоро да кажем) чифтосване” (р. 180). В същия смисъл, Адам Филипс внушава, че една добра интерпретация, подобно на преходен обект, не може да бъде дадена на пациента; тя може само да бъде предложена и да бъде намерена за смислена (Philips, 1988, p. 115).

Биографът на Клайн съобщава, че докато написва “Преходни обекти и явления на прехода” през 1951 година, Уиникът се счита за клайнианец. Той го пише, за да бъде включен в класическия сборник на клайнианството “Нови насоки в психоанализата” (1955). Тя иска той да го преработи така, че да включва по-ясно нейните идеи, а той отказва. Колкото се отнася до Клайн, това е края на връзката им, въпреки че той остава предан на някои от нейните идеи, особено на депресивната позиция, като не се съгласява с нагона към смъртта, параноидно-шизоидната позиция и вродената завист (Grosskurth, 1985, pp. 397-8; cf. pp. 399-400).

Възгледът на Клайн е по-остър и непреклонен. Според него ние достигаме звездите през препятствия – ad astra per aspera – докато той страда от “доброкачественост”, според съпругата му Клеър (Grosskurth, 1985, p. 399). Творчеството му е оптимистично и не се увлича в неразрешима борба между доброто и лошото в човешкия дух. Той е склонен да говори за “качества” с доста неясни граници, докато тя уточнява ясни, отчетливи “позиции”, които на моменти осцилират. Неговото схващане за “достатъчно добрата майка” за нея е анатема. Дори един късен клайнианец ми каза презрително: “Какво е всичко това с истинските майки? Това не е психоанализата, която се занимава изцяло с вътрешните обекти.” Уиникът влага в обкръжението много повече и разглежда бебе-и-майка като единство.

В момента не мога да предложа посредничество или да отсъдя между обектните отношения на Клайн и тези на Уиникът. (Това дори е малка част от проблем, с който, изглежда никой не се е занимавал сериозно: колко много различни са били теориите на тримата основоположници на обектните отношения. Клайн например, разглежда вътрешните обекти като sine qua non, за да имаш ум, докато Феърбейрн разглежда всички вътрешни обекти като патологични). Аз искам да се придържам към идеята за пространството между вътрешния и външния свят. Радостен съм, че в по-голямата част от времето аз обитавам това пространство и не съм склонен да позволя високата оценка, която имам за клайнианската анализа да ме накара да го изоставя само защото това не е чисто клайнианство.

Клайнианските произведения за културата и естетиката ме поразяват с безценните си качества и си позволяват езотеризъм, с който ми е трудно да се свържа. Те не успяват да направят нещо, което мисля, че всяко описание на природата на човека (или на всяко нещо, ако се стигне до това) трябва да направи: да върне обратно на човек познатия опит, като хвърли върху него още светлина. Аз получавам изобилно обяснение за несъзнаваните фантазии и съм доволен, че ги имам. Но какво става с моя опит с музиката, филмите, изложбите? Ще продължа да се опитвам, но междувременно намирам идеята за преходното пространство достатъчно добра, за да продължа с нея. Радвам се да кажа, че по-широкото и задълбочено използване на идеите, които Уиникът има за културата стават все по-широкоразпространени. Те например, са очевидни в едно специално издание на “Психоаналитичен преглед”, озаглавено “Илюзия и култура: почитане на Уиникът”,което съдържа няколко есета, доближаващи е до моя обтвен прочит за плодотворността на неговите идеи за културата и епистемологията (Lerner, 1992). Идеите на Уиникът са били прилагани към литературата в една бирка под редакцията на Питър Рудницки (1993) и към филма в работата на Филис Крийли (1991). С нетърпение очаквам по-нататъшното развитие на идеите му и в края на краищата, подновяването на приятелските отношения между тях и клайнианската мисъл. Никола Уърлидж (1993) прави обещаващо начало по този проект.

]]> http://mmladenova.wordpress.com/2007/03/22/ch8/feed/ 0 mmladenova http://mmladenova.wordpress.com/2007/03/22/bibl/ http://mmladenova.wordpress.com/2007/03/22/bibl/#comments Thu, 22 Mar 2007 19:21:52 +0000 mmladenova http://mmladenova.wordpress.com/2007/03/22/bibl/ ]]> BIBLIOGRAPHY

Place of publication is London unless otherwise specified.

(* indicates edition quoted in text)

Abercrombie, M. L. J. (1960) The Anatomy of Judgement: an Investigation into the

Processes of Perception and Reasoning. Hutchinson; reprinted Free Association

Books, 1989.

Alexandris, Athina and Vaslamatzis, Grigoris, eds. (1993) Countertransference: Theory,

Technique, Teaching. Karnac.

Amacher, Peter (1965) Freud’s Neurological Education and Its Influence on

Psychoanalytic Theory. Psychological Issues Vol. 4 no. 4, Monograph 16. International

Universities Press.

Anderson, Benedict (1983) Imagined Communities: Reflections on the Origin and

Spread of Nationalism. Verso.

Anderson, Robin, ed. (1992), Clinical Lectures on Klein and Bion. Routledge.

Anon. (1902) ‘Phrenology’, in The New Volumes of the Encyclopedia Britannica,

constituting… the Tenth Edition. Edinburgh: Black, 1902, vol. 31, pp. 709-10.

Anthias, Floya (1990) ‘Race and Class Revisited — Conceptualising Race and

Racisms’, Sociol. Rev. 38: 19-43.

Anzieu, Didier (1984) The Group and the Unconscious. Routledge & Kegan Paul.

Appignanesi, Lisa. (1989) Postmodernism: ICA Documents. Free Association Books.

Arendt, Hannah (1963) Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. N.

Y.: Viking Penguin; revised and enlarged, 1965; reprinted Harmondsworth: Penguin,

1977.

Armstrong, David (1991) ‘The “Institution in the Mind”: Reflections on the Relation

of Psychoanalysis to Work with Institutions’, paper read to the conference on

Psychoanalysis and the Public Sphere, Polytechnic of East London, 1-2 November.

______ (1992) ‘Names, Thoughts and Lies: the Relevance of Bion’s Later Writings

for Understanding Experiences in Groups’, Free Assns. (no. 26) 3: 261-82.

Atkinson, R. L. et al. (1990) Introduction to Psychology, 10th ed. Harcourt Brace

Janovich.

Bach, Steven (1985) Final Cut: Dreams and Disaster in the Making of Heaven’s Gate.

Cape.

Bakan, David (1958) Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition; reprinted Free

Association Books, 1990.

Banton, Michael (1987) Racial Theories. Cambridge.

Barham, Peter (1984) ‘Cultural Forms and Psychoanalysis: Some Problems’, in B.

Richards, ed. (1984), pp. 38-55.

Barnard, F. M. (1973) ‘Culture and Civilization in Modern Times’, in P. P. Wiener,

ed. Dictionary of the History of Ideas: Studies of Selected Pivotal Ideas. N. Y.: Charles

Scribner’s Sons, vol. 1, pp. 613-21.

Bell, David. (1992) ‘Hysteria — A Contemporary Kleinian Perspective’, Brit. J.

Psychother. 9: 169-80.

Berke, Joseph (1989) The Tyranny of Malice: Exploring the Dark Side of Character

and Culture. Simon and Schuster.

Berkhofer, Robert. F. Jr. (1978) The White Man’s Indian: Images of the American

Indian from Columbus to the Present. N. Y.: Knopf; reprinted N. Y.: Vintage Books,

1979.

Bernal, Martin (1987) Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilisation.

Vol. 1: The Fabrication of Ancient Greece 1785-1985. Free Association Books.

Bernfeld, Siegfried (1944) ‘Freud’s Earliest Theories and the School of Helmholtz’,

Psychonal. Quart. 13: 341-62.

______ (1949) ‘Freud’s Scientific Beginnings’, Amer. Imago 6: 3-36.

______ (1951) ‘Sigmund Freud, M. D., 1882-1885’, Int J. Psycho-Anal. 32: 204-17.

Berry, David (1983) ‘Science in Society’, New Statesman 28 Oct., pp. 10-12.

Bettleheim, Bruno (1983) Freud and Man’s Soul. Chatto and Windus/Hogarth.

Bion, Wilfred R. (1955) ‘Group Dynamics — a Re-view’, in Klein et al., eds. (1955),

pp. 440-77; reprinted in Bion (1961), pp. 141-91.

______(1961) Experiences in Groups and Other Papers. Tavistock.

______(1967) Second Thoughts: Selected Papers on Psycho-Analysis. Heinemann

Medical; reprinted Maresfield, 1984.

______ (1970) Attention and Interpretation. Tavistock.

______ (1992) Cogitations. Karnac.

‘Birth of a Nation’ (1915) B & w, silent. D. W. Griffith, Harry E. Aitken.

Blejer, J. (1966) ‘Psychoanalysis of the Psycho-analytic Frame’, Int. J. Psycho-Anal.

48: 511-19.

Bloor, David (1976) Knowledge and Social Imagery. Routledge & Kegan Paul.

Bollas, Christopher (1987) ‘Expressive Uses of the Counter-transference’, in The

Shadow of the Object: Psychoanalysis of the Unthought Known. Free Association

Books, pp. 200-35.

______ (1989) Forces of Destiny: Psychoanalysis and Human Idiom. Free Association

Books.

Boorman, John (1985) Money into Light: The Emerald Forest. A Diary. Faber and

Faber.

Bower, Tom (1991) Maxwell: The Outsider. William Heinemann.

Brady, Frank (1990) Citizen Welles: A Biography of Orson Welles. Hodder and

Stoughton.

Branden, Barbara (1986) The Passion of Ayn Rand: A Biography. N. Y.: Doubleday.

Brenman Pick, I. (1985) ‘Working Through in the Counter-transference’, Int. J.

Psycho-anal. 66: 157-66; reprinted in Spillius, ed. (1988), vol. 2, pp. 34-47.

Breuer, Josef and Freud, Sigmund (1895) Studies on Hysteria., in Freud (1953-73),

vol. 2.

Britton, Ronald (1989) ‘The Missing Link: Parental Sexuality in the Oedipus

Complex’, in Britton et al. (1989), pp. 83-102.

______ (1992) ‘The Oedipus Situation and the Depressive Position’, in R. Anderson,

ed. (1992), pp. 34-45.

______ et al. (1989) The Oedipus Complex Today: Clinical Implications. Karnac.

Brody, S. (1980) ‘Transitional Objects: Idealisation of a Phenomenon’, Psychoanal.

Quart. 49: 561-605.

‘Broken Arrow’ (1950) Technicolor TCF. Produced by Julian Blaustein, directed by

Delmer Daves, written by ‘Michael Blankfort’.

Brown, Dee (1978) Bury My Heart at Wounded Knee: An Indian History of the

American West. Chatto.

Bruner, Jerome (1951) ‘Personality Dynamics and the Process of Perceiving’, in R. V.

Blake and G. V. Ramsey, eds. Perception: an Approach to Personality. New York:

Ronald Press.

Buckser, Andrew S. (1992) ‘Lynching as Ritual in the American South’, Berkeley J.

Sociol. 37:11-28.

Burtt, Edwin. A. (1932) The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science,

2nd ed., Routledge.

Buscombe, Ed (1988) The BFI Companion to the Western. Deutsch.

Cannon, Lou (1991) President Reagan: The Role of a Lifetime. Simon and Schuster.

Camus, Albert (1955) ‘The Myth of Sisyphus’ in The Myth of Sisyphus and Other

Essays. N.Y.: Knopf; reprinted N. Y.: *Vintage, pp. 88-91.

Carew, Jan (1988) ‘Columbus and the Origins of Racism in the Americas’, Race and

Class 29:1-19; 30:33-57.

Caro, Robert S. (1974) The Power Broker: Robert Moses and the Fall of New York. N.

Y.: Knopf; reprinted N. Y.: Vintage, 1975.

______ (1983) The Years of Lyndon Johnson: The Path to Power. Knopf.

______ (1990) The Years of Lyndon Johnson: Means of Ascent. Knopf.

Cassirer, Ernst (1953-57) The Philosophy of Symbolic Forms, 3 vols. Yale University

Press.

Caughey, John and LaRee (1977) Los Angeles: Biography of a City. University of

California Press.

‘Chinatown’ (1974) Technicolor. Panavision. Paramount/Long Road. Produced and

written by Robert Towne; directed by Roman Polanski.

Cocks, G. and Crosby, T. L. (1987) Psychohistory: Readings in the Method of

Psychology, Psychoanalysis, and History. Yale.

Colman, A, D. and Bexton, W. H. (1975) Group Relations Reader 1. Washington, D.

C.: A. K. Rice Institute.

______ and Geller, M. H.(1985) Group Relations Reader 2. Washington, D. C.: A. K.

Rice Institute.

Coltart, Nina (1986a) ‘”Slouching toward s Bethlehem”…or Thinking the Unthinkable

in Psychoanalysis’, in Kohon (l986), pp. 185-99.; reprinted in Slouching towards

Bethlehem… and Further Psychoanalytic Explorations. Free Association Books, 1992,

pp. 1-14.

Cooper, David (1972) The Death of the Family. Harmondsworth: Penguin.

Creme, Phyllis (1991) ‘Winnicott and the Cinema’, paper read to annual conference

of THERIP (The Higher Education Network for Research and Teaching in

Psychoanalysis).

‘Dances with Wolves’ (1990) Directed by Kevin Costner.

Darlington, C. D. (1969) The Evolution of Man and Society. Allen & Unwin.

Darwin, Charles R. (1874) The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, 2nd

ed., revised and augmented. Murray, 1889.

Davidson, Basil (1987) ‘The Ancient World and Africa: Whose Roots? Race & Class

29: 1-15,1987.

Davis, Madeleine and Wallbridge, David (1981) Boundary and Space: An

Introduction the Work of D. W. Winnicott. Karnac; reprinted Harmondsworth:

Penguin, 1983.

Descartes, René (1637) Discourse on the Method of Properly Conducting One’s

Reason and of Seeking the Truth in the Sciences, in Discourse on Method and The

Meditations. Harmondsworth: Penguin, 1968, pp. 25-91.

Deutsch, Felix, ed. (1959) On the Mysterious Leap from the Mind to the Body: A

Workshop Study of the Theory of Conversion. N. Y.: International Universities Press.

Deutsch, H. (1926) ‘Occult Processes Occurring during Psychoanalysis’, in G.

Devereux, ed. (1953) Psychoanalysis and the Occult. New York: International

Universities Press.

Dollard, John (1937) Caste and Class in a Southern Town. reprinted Garden City, N.

Y.: Doubleday Anchor, 1957.

Douglas, Mary (1966) Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution

and Taboo ; reprinted *Penguin, 1970.

______ (1975) Implicit Meanings: Essays in Anthropology. Routledge.

Dryden, Windy and Aveline, Mark, eds. (1988) Group Therapy in Britain. Open

University Press.

Dunne, J. G. (1982) ‘Chinatowns’, New York Review of Books. 21 October, pp. 6-10.

During, Simon, ed. (1993)The Cultural Studies Reader. Routledge.

Dworkin, Dennis L. and Roman, Leslie G. (1993) Views Beyond the Border Country:

Raymond Williams and Cultural Politics. Routledge.

Eigner, J. B. (1986) ‘Squid and Projective Identification’, Free Assns. 7: 75-8.

Ellison, Ralph (1953) Invisible Man. Gollancz; reprinted Harmondsworth: Penguin,

1965.

Epstein, L. and Feiner, A. H. (1983) Countertransference: The Therapist’s Contribution

to the Therapeutic Situation. Aronson.

Faimberg, Haydée (1988) ‘The Telescoping of Generations: Genealogy of Certain

Identifications’, Contemp. Psychoanal. 24: 99-118.

Fairbairn, W. Ronald D. (1952) Psychoanalytic Studies of the Personality. Routledge

& Kegan Paul.

Fanon, Franz (1967) Black Skin, White Masks. N. Y.: Grove.

Feldman, Michael (1992) ‘Splitting and Projective identification’, in Anderson, ed.

(1992), pp. 74-88.

Fenichel, Otto (1941) Problems in Psychoanalytic Technique, New York:

Psychoanalytic Quarterly.

______ (1945) The Psychoanalytic Theory of Neurosis. New York: Norton.

Figlio, Karl (1978) ‘Chlorosis and Chronic Disease in Nineteenth-century Britain: the

Social Constitution of Somatic Illness in a Capitalist Society’, Internat. J. Health

Services 8: 589-617.

______ (1979) ‘Sinister Medicine: A Critique of Left Approaches to Medicine’,

Radical Science J. 9: 14-68.

______ (1984) ‘Freud’s Exegesis of the Soul’, Free Assns. Pilot Issue: 113-21.

______ (1985) ‘Medical Diagnosis, Class Dynamics, Social Stability, in L. Levidow and

R. M. Young, eds., Science, Technology and the Labour Process: Marxist Studies, Free

Association Books, Vol. 2, pp. 129-65.

______(1990) ,’The Environment: Topographies of the Internal and External Worlds’,

talk delivered to the Centre for Psycho-analytic Studies, University of Kent.

Finlay, Marike (1989) ‘Post-Modernizing Psychoanalysis/ Psychoanalysing

Post-Modernity’, Free Assns. 16: 43-80.

Foucault, Michel (1967) Madness and Civilisation: A History of Insanity in the Age of

Reason. Tavistock.

Foulkes, S. H. (1948) Introduction to Group-Analytic Psychotherapy. Heinemann

Medical; reprinted Maresfield, 1983.

______(1964) Therapeutic Group Analysis. Allen and Unwin; reprinted Maresfield,

1984.

Freeman, Jo (1970) ‘The Tyranny of Structurelessness’, pamphlet reprinted in

Berkeley J. Sociol.; reprinted Leeds Women, n.d.

Freud, Sigmund (1891) On Aphasia: A Critical Study. N. Y.: International Universities

Press, 1953.

______ (1891a) ‘Psycho-physical Parallelism’, S. E. 14, pp. 206-8.

______ (1895) ‘Project for a Scientific Psychology’, S. E. 1, pp. 283-397.

______ (1900) The Interpretation of Dreams. S. E. 4 and 5.

______ (1905) ‘Fragment of an Analysis of a Case of Hysteria’. S. E. 7, pp. 1-122.

______ (1910) ‘The Future Prospects for Psycho-analytic Therapy’. S. E. 11, pp.

139-51.

______ (1912) ‘The Dynamics of Transference’, S. E. 12, pp 97-108.

______ (1912a) ‘Recommendations to Physicians Practising Psycho-analysis’. S. E. 12,

pp. 109-20.

______ (1912-13) Totem and Taboo. S. E. 13, pp. 1-161..

______ (1921) Group Psychology and the Analysis of the Ego. S. E. 18, pp. 67-143.

______ (1922) ‘Some Neurotic Mechanisms in Jealousy, Paranoia and

Homosexuality’. S. E. 18, pp. 221-232.

______ (1923) The Ego and the Id. S. E. 19, pp. 1-66.

______ (1926) ‘The Question of Lay Analysis: Conversations with an Impartial

Person’. S. E. 20, pp. 177-258.

______ (1927) The Future of an Illusion. S. E. 21, pp. 3-56.

______ (1930) Civilization and Its Discontents. S. E. 21, pp. 59-145.

______ (1930) Moses and Monotheism. S. E. 22, pp. 3-127.

______ (1932) ‘The Acquisition and Control of Fire’. S. E. 22, pp. 185-93.

______ (1933) New Introductory Lectures on Psycho-analysis. S. E. 22, pp. 1-182.

______ (1953-73) The Standard Edition of the Complete Psychological Works of

Sigmund Freud, 24 vols. Hogarth (S. E.).

Fromm, Erich (1941) Fear of Freedom; U. S. title – Escape from Freedom. N. Y.:

Rinehart & Co.

______ (1971) The Crisis of Psychoanalysis: Essays on Freud, Marx and Social

Psychology. Cape.

Frosh, Stephen (1991) Identity Crisis: Modernity, Psychoanalysis and the Self.

Macmillan

Gay, Peter (1988) Freud: A Life for Our Time. Dent.

Gedo, John. E. (1986) Conceptual Issues in Psychoanalysis: Essays in History and

Method. New York: Analytic Press.

Giovacchini, P. L. (1989) Countertransference: Triumphs and Catastrophes. Aronson.

Glover, Edward (1927) ‘Lectures on Technique in Psychoanalysis’, Int. J.

Psycho-Anal. 8: 311-38.

Goffman, Erving (1961) Asylums. N. Y.: Anchor Books.

Goldberg, D. T., ed. (1990) Anatomy of Racism. Minneapolis: Minnesota.

Goldman, Albert (1981) Elvis. Allen Lane.

______ (1988) The Lives of John Lennon. Bantam Press.

Gordon, Paul (1990) ‘Souls in Armour: Thoughts on Psychoanalysis and Racism’

(typescript).

Green, André (1978) ‘Potential Space in Psychoanalysis: The Object in the Setting’,

in Grolnick et al., eds. (1978), pp. 167-90.

Greenberg, Jay R. and Mitchell, Stephen A. (1983) Object Relations in Psychoanalytic

Theory. Harvard.

Grinberg, L. (1990) The Goals of Psychoanalysis: Identification, Identity and

Supervision. Karnac.

Grolnick, S. et al., eds. (1978) Between Reality and Fantasy Transitional Objects and

Phenomena. Aronson.

Grossberg, Larry et al., eds. (1992) Cultural Studies. Routledge.

Grosskurth, Phyllis (1986) Melanie Klein: Her World and Her Work. Hodder and

Stoughton.

______ (1991) The Secret Ring: Freud’s Inner Circle and the Politics of Psychoanalysis.

Yale.

Grotstein, James (1981) Splitting and Projective Identification. Aronson.

‘Gunga Din’ (1939) B & w. RKO. Directed and produced by George Stevens, written

by Joel Sayre et al.

Hann-Kende, F. (1933) ‘On the role of Transference and Countertransference in

Psychoanalysis’, in Devereux, ed. (1953).

Haraway, Donna (1989) Primate Visions: Gender, Race, and Nature in the World of

Modern Science. Routledge.

______(1990) Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. Free

Association Books.

______ (1992) ‘The Promises of Monsters: A Regenerative Politics for

Inappropriate/d Others’, in Grossberg et al., eds. (1992), pp. 295-337.

Harris, Emmylou and Nelson, Willie (1990) ‘Gulf Coast Highway’, Emmylou Harris,

Duets. Reprise 7599-25791-2.

Hartmann, Heinz (1958) Ego Psychology and the Problem of Adaptation. N. Y.:

International Universities Press.

______(1964) Essays on Ego Psychology: Selected Problems in Psychoanalytic Theory.

N. Y.: International Universities Press.

______. Kris, Ernst and Lowenstein, R. M. (1946) ‘Comments on the Formation of

Psychic Structure’, The Psychoanalytic Study of the Child 2: 11-38.

Harvey, David. (1980) The Condition of Postmodernity. Basil Blackwell.

Hatch, Elvin. (1985) ‘Culture’, in A. and J. Kuper, eds., The Social Science

Encyclopedia Routledge & Kegan Paul, pp. 178-81.

Heimann, Paula. (l949-50) ‘On Counter-transference’, in Heimann (1990), pp. 73-9.

______ (l959-60) ‘Counter-transference’, in Heimann (1990), pp. 151-60.

______ (1990) About Children and Children No Longer: The Work of Paula Heimann.

Routledge.

Hesse, Mary. B. (1980) Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science.

Brighton: Harvester Press.

Hinshelwood, Robert D. (1987) What Happens in Groups. Free Association Books.

______(1991) A Dictionary of Kleinian Thought, 2nd ed. Free Association Books.

Hodges, Andrew (1983) Alan Turing: The Enigma of Intelligence. Burnett

Books/Hutchinson; reprinted Unwin Counterpoint, 1985.

Hoggart, Richard (1957) The Uses of Literacy. Chatto & Windus; reprinted Pelican,

1958.

Holland, Sue. and Holland, Ray (1984) ‘Depressed Women: Outposts of Empire and

Castles of Skin’, in B. Richards, ed. (1984), pp. 92-101.

‘Hombre’ (1967) DeLuxe Panavision TCF/Hombre Productions. Produced by Martin

Ritt and Irving Ravetch, directed by Martin Ritt, written by Irving Ravetch and

Harriet Frank.

Horowitz, L. (1983) ‘Projective Identification in Dyads and Groups’, Int. J. Group.

Psychother. 33: 259-79. reprinted in *Colman and Geller, eds. (1985), pp. 21-35.

Horton, Robin (1967) ‘African Traditional Thought and Western Science’ Africa 37:

50-71, 155-87.

Huxley, Thomas. H. (1865) ‘Emancipation — Black and White’, in Lay Sermons,

Addresses and Reviews. Macmillan, 1903, pp. 17-23.

Ilahi, Nasir (1988) ‘Psychotherapy Services to the Ethnic Communities’ (typescript).

Ingleby, David (1972) ‘Ideology and the Human Sciences: Some Comments on the

Role of Reification in Psychology and Psychiatry’, in T. Pateman, ed., Counter

Course: A Handbook for Course Criticism. Harmondsworth: Penguin, pp. 51-81.

Isaacs, Susan (1952) ‘The Nature and Function of Phantasy’, in Klein et al. (1952),

pp. 67-121.

Jacoby, Russell (1981) Dialectic of Defeat: Contours of Western Marxism. Cambridge.

Jameson, Frederic (1991) Postmodernism or, The Cultural Logic of Late Capitalism.

Verso.

Jaques, Elliott (1951) The Changing Culture of a Factory: A Study of Authority and

Participation in an Industrial Setting. Routledge & Kegan Paul.

______(1955) ‘Social Systems as a Defence against Persecutory and Depressive

Anxiety’, in Klein et al., eds. (1955), pp. 478-98.

Jay, Martin (1973) The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and

the Institute of Social Research, 1923-1950. Little, Brown & Co.

______(1984) Marxism and Totality: The Adventures of a Concept from Lukács to

Habermas. Polity.

Jones, Ernest (1949) Hamlet and Oedipus. N. Y.: Doubleday Anchor.

Jordanova, Ludmilla, ed. (1986) Languages of Nature: Critical Issues on Science and

Literature. Free Association Books.

Joseph, Betty (1983) ‘Transference: The Total Situation’, in Joseph (1989), pp.

156-67.

______ (1989) Psychic Equilibrium and Psychic Change: Selected Papers. Routledge.

Kahne, M. J. (1967) ‘On the Persistence of Transitional Phenomena into Adult Life’,

Int. J. Psycho-Anal, 48: 247-58.

Kahrl, W. L. (1982)Water and Power: The Conflict over Los Angeles’ Water Supply in

the Owens Valley. University of California Press.

Kalikow, T. J. (1978) ‘Konrad Lorenz’s “Brown Past”: a Reply to Alec Nisbett’, J.

Hist. Behav. Sci. 14: 173-80.

Kaufman, M. Ralph and Heiman, Marcel, eds. (1964) Evolution of Psychosomatic

Concepts. Anorexia Nervosa: A Paradigm. N. Y.: International Universities Press.

Keller, Helen (1903) The Story of My Life.; reprinted N. Y.: Scholastic Book Services,

1967.

Kelly, Kitty (1986) His Way: The Unauthorised Biography of Frank Sinatra. N. Y.:

Bantam.

______ (1991)Nancy Reagan: The Unauthorised Biography. Simon and Schuster.

King, Pearl. & Steiner, Ricardo, eds. (1991) The Freud-Klein Controversies 1941-45.

Tavistock/Routledge.

Klein, Melanie (1928) ‘Early Stages of the Oedipus Conflict’, reprinted in W. M. K. I,

pp. 186-98.

______ (1935) ‘A Contribution to the Psychogenesis of Manic-Depressive States’,

reprinted in W. M. K. II, pp, 262-89.

______ (1945) ‘The Oedipus Complex in the Light of Early Anxieties’, reprinted in W.

M. K. I, pp. 370-419 and in Britton et al. (1989), pp. 63-82.

______ (1946) ‘Notes on Some Schizoid Mechanisms’, reprinted in W. M. K. III, pp.

1-24.

______ (1952) ‘The Origins of Transference’, reprinted in W. M. K. III, pp. 48-56.

______ (1955) ‘The Psycho-Analytic Play Technique: Its History and Significance’,

reprinted in W. M. K. III, pp. 122-40.

______ (1955a) ‘On Identification, W. M. K. III, pp. 141-75.

______ (1958) ‘On the Development of Mental Functioning’, reprinted in W. M. K.

III, pp. 236-46.

______ (1959) ‘Our Adult World and Its Roots in Infancy’; reprinted in W. M. K. III,

pp. 247-63.

______ (1975) The Writings of Melanie Klein, 4 vols. Hogarth. Vol. I: Love, Guilt and

Reparation and Other Works, 1921-1945. Vol. II: The Psycho-Analysis of Children.

Vol. III Envy and Gratitude and Other Works; 1946-1963. Vol. IV: Narrative of a

Child Analysis. all reprinted Virago, 1988. (W. M K.)

______ et al. (1952) Developments in Psycho-Analysis. Hogarth.

______ et al., eds. (1955) New Directions in Psycho-Analysis: The Significance of Infant

Conflicts in the Patterns of Adult Behaviour. Tavistock; reprinted Maresfield,

Klein, Sydney (1980) ‘Autistic Phenomena in Neurotic Patients’, Internat. J.

Psycho-Anal. 61:395-402.

Koenigsberg, R. A. (1977) The Psychoanalysis of Racism, Revolution and Nationalism.

N. Y.: Library of Social Science.

Kogan, Ilony (1989) ‘The Search for the Self’, Int. J. Psycho-Anal. 70: 661-71.

Kohon, Gregorio (1985) ‘Objects are Not People’, Free Assns. 2: 19-30.

______ (1986) ‘Countertransference: an Independent view’, in Kohon, ed. (1986a),

pp. 51-73.

______ ed. (1986a) The British School of Psychoanalysis: The Independent Tradition.

Free Association Books.

Kovel, Joel (1970) White Racism: A Psychohistory. N. Y. Pantheon; reprinted Free

Association Books, 1988.

______ (1983) Against the State of Nuclear Terror. Free Association Books.

Kreeger, Lionel, ed. (1975) The Large Group: Dynamics and Therapy. Constable;

reprinted Maresfield.

Kren, George (1987) ‘The Holocaust and the Foundations of Moral Judgement’, J.

Value Inquiry 21: 55-64.

Kris, Ernst (1950) ‘The Significance of Freud’s Earliest Discoveries’, Int. J.

Psycho-Anal. 31: 108-16.

______ (1950a) ‘On Preconscious Mental Processes’, Psychoanal. Quart. 19: 540-60.

Kuhlenbeck, Hertwig (1957) Brain and Consciousness: Some Prolegomena to an

Approach of the Problem. Basel/N. Y.: Karger.

______ (1958) ‘The Meaning of “Postulational Psychophysical Parallelism”’, Brain

81:588-603.

Laing, Ronald D. (1960) The Divided Self.: An Existential Study in Sanity and

Madness. Tavistock; reprinted Penguin, 1965.

______ and Esterson, A. (1970) Sanity, Madness and the Family: Families of

Schizophrenics. Harmondsworth: Penguin.

Langer, Suzanne K. (1942) Philosophy in a New Key: A Study in the Symbolism of

Reason, Rite and Art. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Langs, Robert and Searles, Harold F. (1980) Intrapsychic and Interpersonal

Dimensions of Treatment: A Clinical Dialogue. Aronson.

Laplanche, Jean and Pontalis, J.-B. (1983) The Language of Psycho-Analysis. Hogarth;

reprinted Maresfield.

Las Casas, Bartolomé de (1552) The Devastation of the Indes: A Brief Account. Johns

Hopkins, 1992.

Lash, Joseph. P. (1971) Eleanor and Franklin: The Story of Their Relationship, based

on Eleanor Roosevelt’s Papers. N. Y.: Norton.

______ (1980) Helen and Teacher: The Story of Helen Keller and Anne Sullivan Macy.

Delacorte Press/Seymour Lawrence; reprinted *Penguin, 1981.

Lasswell, Harold. D. (1930) Psychopathology and Politics. N. Y.: Viking.

Lawrence, W. G. (1991) ‘Won from the Void of the Infinite: Experiences of Social

Dreaming’, Free Associations (no. 22) 2: 259-94.

Lerner, Leila, ed. (1992) Illusion and Culture: A Tribute to Winnicott, special issue of

Psychoanal. Rev. 79 (no. 2).

Levidow, Les (1978) ‘A Marxist critique of the IQ debate’, Radical Sci. J. 6/7: 13-72.

Little, Margaret (1950) ‘Countertransference and the Patient’s Response to It’, in

Little (1986), pp. 33-50.

______ (1957) ‘”R” — The Analyst’s Total Response to His Patient’s Needs’, in Little

(1986), pp. 51-80.

______ (1985) ‘Winnicott Working in Areas where Psychotic Anxieties Predominate’,

Free Assns. 3: 9-42.

______ (1986) Transference Neurosis and Transference Psychosis: Toward Basic Unity.

Free Association Books/ Maresfield Library.

______ (1987) ‘On the Value of Regression to Dependence’, Free Assns. 10: 7-22.

______ (1989) Review of Selected Letters of D. W. Winnicott, Free Assns. 18: 133-8.

______ (1990) Psychotic Anxieties and Containment: A Personal Record of an Analysis

with Winnicott. Aronson.

‘Lonesome Dove’ (1989) US Television, based on the novel by Larry McMurtry.

Lorenz, Konrad (1961) King Solomon’s Ring. Methuen.

Low, Barbara (1935) ‘The psychological Compensation of the Analyst’. Int. J.

Psycho-Anal. 16: 1-8.

Lowenberg, Peter (1985) Decoding the Past: The Psychohistorical Approach.

University of California Press.

Lowenstein, R. M. (1963) ‘Some Considerations on Free Association’, J. Amer.

Psychoanal. Assn. 11:451-73.

Lynn, Kenneth S. (1987) Hemmingway. Simon and Schuster.

Main, Tom (1975) ‘Some Psychodynamics of Large Groups’, in L. Kreeger, ed.

(1975), pp. 57-86; reprinted in *The Ailment and Other Psychoanalytic Essays. Free

Association Books, 1989, pp. 100-22.

Marcuse, Herbert (1955) Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud.

Boston: Beacon; 2nd ed., with a new preface by the author, Allen Lane: The Penguin

Press, 1969.

______ (1958) Soviet Marxism: A Critical Analysis. Routledge & Kegan Paul; reprinted

Pelican, 1971.

______ (1964) One Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial

Societies. Routledge & Kegan Paul; reprinted Ark, 1986.

______ (1969) ‘Repressive Tolerance’, in R. P. Wolff, et al., A Critique of Pure

Tolerance. Cape, pp. 95-142.

______ (1969a) An Essay on Liberation. Boston: Beacon Press.

______ (1970) Five Lectures: Psychoanalysis, Politics, and Utopia. Allen Lane: The

Penguin Press.

McBride, Joseph (1992) Frank Capra: The Catastrophe of Success. Faber and Faber.

McDougall, Joyce (1980) ‘Countertransference and Primitive Communication’, in Plea

for a Measure of Abnormality. Madison, CT: International Universities Press;

reprinted Free Association Books, 1990, pp. 247-98.

McClintick, David (1982) Indecent Exposure: A True Story of Hollywood and Wall

Street. N. Y: Morrow; reprinted N. Y.: Dell.

Meltzer. Donald (1966) ‘The Relation of Anal Masturbation to Projective

Identification’, Int. J. Psycho-Anal,. 47: 335-42; reprinted in *Spillius (1988), vol. 1, pp

102-16.

______ (1978) The Kleinian Development Part I: Freud’s Clinical Development; Part II:

Richard Week-by-Week; Part III: The Clinical Significance of the Work of Bion. Strath

Tay: Clunie.

______(1991) Lecture on Projective Identification and the Claustrum (tape).

______ (1992) The Claustrum: An Investigation of Claustrophobic Phenomena. Strath

Tay: Clunie.

______ et al. (1975) Explorations in Autism: A Psycho-Analytical Study. Strath Tay:

Clunie.

Meltzer, D. and Harris Williams, M. (1988) The Apprehension of Beauty: The Role of

Aesthetic Conflict in Development, Art and Violence. Strath Tay: Clunie Press.

Menninger, Karl (1938) Man Against Himself. Rupert Hart Davis; reprinted

Harvest/HBJ.

Menzies Lyth, Isabel (1959) ‘The Functions of Social Systems as a Defence Against

Anxiety: A Report on a Study of the Nursing Service of a General Hospital’, Human

Relations 13: 95-121; reprinted in *Lyth (1988), pp. 43-88

______ (1969) ‘A Personal Review of Group Experiences’, in Lyth (1989), pp. 1-18.

______ (1987) ‘Action Research in a Long-Stay Hospital’, in Lyth (1988), pp. 130-207.

_____ (1988) Containing Anxiety in Institutions: Selected Essays, vol. 1. Free

Association Books.

______ (1989) The Dynamics of the Social: Selected Essays, vol. II. Free Association

Books.

Miller, Eric (1990) ‘Experiential Learning Groups I: The Development of the

Leicester Model’, in E. Trist and H, Murray, eds., The Social Engagement of Social

Science: A Tavistock Anthology, Vol. 1: The Socio-Psychological Perspective. Free

Association Books, pp. 165-85.

______ (1990a) Experiential Learning Groups II: Recent Developments in

Dissemination and Application’, in ibid., pp. 186-98.

Milne, A. A. (1926) Winnie the Pooh. Methuen.

Milne, Hugh (1986) Bhagwan: The God That Failed. Caliban.

‘The Miracle Worker’ (1962) Black & white. UA/Playfilms. Produced by Fred Coe;

directed by Arthur Penn; written by William Gibson.

Money-Kyrle, Roger (1956) ‘Normal Counter-transference and Some of its

Deviations, Internat. J. Psycho-Anal. 37:360-66.; reprinted in The Collected Papers of

Roger Money-Kyrle. Strath Tay, Perthshire, Clunie Press, 1978, pp. 330-42 and Spillius,

ed. (1988), vol. 2, pp. 22-33.

Monk, Ray (1990) Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius. Cape.

Morgan, G. (1986) Images of Organization. Sage.

Morrison, Toni (1987) Beloved. Chatto and Windus.

______ (1992) Jazz. Chatto and Windus.

Murray, N. (1986) ‘Anti-racists and Other Demons: the Press and Ideology in

Thatcher’s Britain’, Race & Class 27(3): 1-20.

Myrdal, Gunnar et al. (1944) An American Dilemma: The Negro Problem and Modern

Democracy. N.Y.: Harper. N. Y.: Holt, Rinehart & Winston.

Natterson, J. (1991) Beyond Countertransference: The Therapist’s Subjectivity in the

Therapeutic Process. Aronson.

Nelson, Willie (1981) ‘I’d Have to be Crazy’, Willie Nelson’s Greatest Hits (and Some

that Will Be). Columbia CGK 37542.

Ogden, Thomas K. (1979) ‘On Projective Identification’, Int. J. Psycho-Anal. 60:

357-73.

______(1982) Projective Identification and Psychotherapeutic Technique. Aronson.

Orr, D. W. (1988) ‘Transference and Countertransference: a Historical Survey’, in

Wolstein, ed. (1988), pp. 91-110.

O’Shea, James (1991) The Daisy Chain: How Borrowed Billions Sank a Texas S&L.

Simon and Schuster.

Paton, Alan (1971) Too Late the Phalarope. Harmondsworth: Penguin pb.

Perry, G. (1991) ‘The First Face of America’, Sunday Times Magazine Section, 3 Feb.,

pp. 19-24.

Phillips, Adam (1988) Winnicott. Fontana.

Pines, Malcolm, ed. (1985) Bion and Group Psychotherapy. Routledge.

‘Prime Cut’ (1972) Technicolor. Panavision. Cinema Center. Produced by Joe Wizan;

directed by Michael Ritchie; written by Robert Dillon.

Racker, Heinrich (1968) Transference and Countertransference. Hogarth; reprinted

Maresfield Reprints, 1982.

Rafaelsen, Lise (1992) ‘Glimpses of Projective Identification in Inpatient Groups and

in Life’, Group Anal. 25: 55-59.

Rank, Otto (1912) The Incest Theme in Literature and Legend: Fundamentals of a

Psychology of Literary Creation. Johns Hopkins University Press, 1992.

Rapaport, David (1959) ‘The Structure of Psychoanalytic Theory: a Systematizing

Attempt’, in S. Koch, ed., Psychology: A Study of a Science. Study I: Conceptual and

Systematic. Vol. 3: Formulations of the Person in the Social Context. N. Y.:

McGraw-Hill, pp. 55-183; reprinted Psychological Issues, Vol. 2 no. 2, Monograph 6,

1960.

______ (1967) The Collected Papers of David Rapaport. N. Y.: Basic Books.

______ (1974) The History of the Concept of Association of Ideas. N. Y.: International

Universities Press.

______ and Gill, Merton M. (1959) ‘The Points of View and Assumptions of

Metapsychology’, Int.. J. Psycho-Anal. 40: 1-10.

Rayner, Eric (1991) The Independent Mind in British Psychoanalysis. Free Association

Books.

Rayner, Jay (1993) ‘Ghetto v. Ghetto’, The Guardian Weekend, 17 April 1993, pp.

22-34.

Reich, Annie (1951) ‘On Countertransference’. Int. J. Psycho-Anal. 32: 25-31.

Reich, Wilhelm (1933) Character Analysis: Principles and Techniques for

Psychoanalysts in Practice and Training, 2nd ed., New York: Orgone Institute.

______ (1933) The Mass Psychology of Fascism. reprinted Penguin, 1975.

______ (1972) Sex-Pol: Essays, 1929-1934. N. Y.: Vintage.

Rex, John and Mason, David, eds. (1986) Theories of Race and Ethnic Relations.

Cambridge. University Press.

Ribot, Th. (1873) English Psychology. King.

Richards, Barry, ed. (1984)Capitalism and Infancy: Essays on Psychoanalysis and

Politics. Free Association Books.

Richardson, John (1991) A Life of Picasso. Vol. I: 1881-1906. Cape.

Rieff, Philip (1960) Freud: The Mind of the Moralist. Gollancz, 3rd ed., Chicago, 1979.

Riese, Walther (1958) ‘Freudian Concepts of Brain Function and Brain Disease’, J.

Nerv. & Ment. Dis. 127: 287-307.

Riviere, Joan (1952) ‘General Introduction’, in Klein et al. (1952), pp. 1-36.

______ (1952a) ‘On the Genesis of Psychical Conflict in Early Infancy’, in Klein et al.

(1952), pp. 37-66.

Rorty, Richard (1980) Philosophy and the Mirror of Nature.. Oxford: Blackwell.

______ (1982) Consequences of Pragmatism (Essays: 1972-80). Minneapolis:

University of Minnesota Press.

______ (1989) Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge University Press.

Rosenfeld, Herbert (1971) ‘A Clinical Approach to the Psychoanalytic Theory of the

Life and Death Instincts: An Investigation into the Aggressive Aspects of Narcissism’,

Int. J. Psycho-anal. 52: 169-78; reprinted in Spillius (1988), vol. 1, pp. 239-55.

______(1987) ‘Projective Identification in Clinical Practice’, in Impasse and

Interpretation: Therapeutic and Anti-Therapeutic Factors in Psychoanalytic Treatment of

Psychotic, Borderline, and Neurotic Patients. Routledge, pp. 157-90.

Rudnytsky, Peter L. (1987) Freud and Oedipus. N. Y.: Columbia.

______ ed. (1993) Transitional Objects and Potential Spaces: Literary Uses of D. W.

Winnicott. Columbia.

Rustin, Margaret (1989) ‘Identity: Fragmentation and Recovery in Psychoanalytic

Psychotherapy’. Discourse Social/Social Discourse 2: 311-19.

Sandberg, Carl (1925) Abraham Lincoln: The Prairie Years – II. N. Y.: Scribner’s, The

Sagamon Edition, 1926.

Sanders, Ed (1972) The Family: The Story of Charles Manson’s Dune Buggy Attack

Battalion. Rupert Hart-Davis; reprinted Panther.

Sandler, Joseph (1987) From Safety to Superego: Selected Papers. Karnac Books.

______, ed. (1989) Projection, Identification, Projective Identification. Karnac Books.

Sandler, Joseph and Sandler, Anne-Marie (1978) ‘On the Development of Object

Relations and Affects’, Int. J. Psycho-Anal. 59: 285-96.

Scharff, Jill S. (1992) Projective Identification and the Use of the Therapist’s Self.

Aronson.

Schulz, C. M. (1959) Peanuts Revisited – Favorites, Old and New

Searles, Harold F. (1960) The Nonhuman Environment: In Normal Development and

in Schizophrenia. Madison, CT: International Universities Press.

______ (1975) ‘The Patient as Therapist to His Analyst’, in Searles (1979), pp.

380-459.

______ (1976) ‘Transitional Phenomena and Therapeutic Symbiosis’, in Searles

(1979), pp. 503-76.

______ (1978-9) ‘Concerning Transference and Countertransference’. J. Psychoanal.

Psychother. 7: 165-88 (written in 1949).

______ (1979) Countertransference and Related Subjects. Madison, CT: International

Universities Press.

______ (1986) My Work with Borderline Patients. Aronson.

Segal, Hanna (1957) ‘Notes on Symbol Formation’, Int. J. Psycho-Anal. 38: 391-7;

reprinted in *Segal (1981), pp. 49-65.

______ (1973) Introduction to the Work of Melanie Klein. Hogarth; reprinted Karnac,

1988.

______ (1981) The Work of Hanna Segal: A Kleinian Approach to Clinical Practice.

Aronson; reprinted Free Association Books/ Maresfield Library, 1986.

______(1988) ‘Silence is the Real Crime’, in J. B. Levine et al., eds., Psychoanalysis

and the Nuclear Threat: Clinical and Theoretical Studies. Hillside, NJ: Analytic Press,

pp. 35-58.

Sharpe, Ella (1930) ‘The Technique of Psychoanalysis’. Int. J. Psycho-Anal. 2: 361-86.

Sherwood, Rae (1980) The Psychodynamics of Race: Vicious and Benign Spirals.

Brighton: Harvester.

Slakter, E., ed. (1987) Countertransference. Aronson.

Slatta, R. W. (1990) Cowboys of the Americas. Yale.

Smith, Lillian (1944) Strange Fruit. Ace Books, 1959.

______(1950) Killers of the Dream. Cresset.

Spillius, Elizabeth B. (1992) ‘Clinical Experiences of Projective Identification’, in

Anderson, ed. (1992), pp. 59-73.

______ (1988) Melanie Klein Today, 2 vols. Routledge.

Spoerl, Howard D. (1935-6) ‘Faculties versus Traits: Gall’s Solution’, Character and

Personality 4: 216-31.

Steiner, John (1987) ‘The Interplay between Pathological Organizations and the

Paranoid-Schizoid and Depressive Positions’, Int. J. Psycho-Anal. 68: 69-80; reprinted

in Spillius, ed. (1988), vol. 1, pp. 324-42.

______ (1994) Psychic Retreats: Pathological Organizations in Psychotic, Neurotic and

Borderline Patients. Routledge.

Stern, A. (1924) ‘On the Countertransference in Psychoanalysis’. Psychoanal. Rev. 2:

166-74.

Strachey, James (1934) ‘The Nature of the Therapeutic Action of Psychoanalysis’. Int.

J. Psycho-Anal. 15: 127-59.

Strachey. Lytton (1918) Eminent Victorians; reprinted Collins, 1959.

Sulloway, Frank J. (1979) Freud, Biologist of the Mind: Beyond the Psychoanalytic

Legend. Burnett Books/André Deutsch.

Sutherland, John D. (1989) Fairbairn’s Journey into the Interior. Free Association

Books.

Symington, Neville (1986) ‘The Analyst’s Act of Freedom as Agent of Therapeutic

Change’, in Kohon, ed. (1986a), pp. 253-72.

Taylor, Charles (1964) The Explanation of Behaviour. Routledge & Kegan Paul.

Taylor, Lonn (1983) ‘The Open-Range Cowboy of the Nineteenth Century’, in Lonn

Taylor and Ingrid Marr, The American Cowboy. Harper and Row, pp., 16-27.

Theory, Culture and Society (1988) Postmodernism. Special Issue, vol. 5, numbers 2-3.

Thom, Martin (1978) ‘Anti-racism – Infections of Language’, Wedge no. 3 (winter),

14-22.

Torres de Beà, E. (1989) ‘Projective Identification and Differentiation’, Int. J.

Psycho-Anal. 70:265-74.

Turquet, Pierre (1975) ‘Threats to Identity in the Large Group’, in L. Kreeger, ed.

(1974), pp. 87-144.

Tustin, Frances (1986) Autistic Barriers in Neurotic Patients. Karnac.

Tyson, Phyllis and Tyson, Robert L. (1990) Psychoanalytic Theories of Development:

An Integration. Yale.

von Hoffman, Nicholas (1988) Citizen Cohn. Harrap.

Walker, Alice (1983) The Color Purple. Women’s Press.

Warren, Howard C. (1921) A History of the Association Psychology. Constable.

Whitehead, Alfred N. (1925) Science and the Modern World N. Y.: Macmillan;

reprinted *Free Association Books, 1985..

Wiener, Norbert (1950) The Human Use of Human Beings: Cybernetics and Society.

N. Y.: Houghton Mifflin; reprinted Free Association Books, 1989.

Wiener, Philip. P., ed. (1968-74) Dictionary of the History of Ideas. N. Y.: Scribner’s, 8

vols.

Williams, Raymond (1958) Culture and Society 1780-1950. Chatto and Windus;

reprinted Penguin, 1961.

______ (1961) The Long Revolution. Chatto and Windus; reprinted Pelican, 1965.

______ (1974) Television: Technology and Cultural Form. Fontana.

______ (1976) Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. Fontana.

______ (1979) Politics and Letters: Interviews with New Left Review. New Left Books.

______ (1981) Culture. Fontana.

Winnicott, Donald W. (1947) ‘Hate in the Countertransference’, in Winnicott (1975),

pp. 194-203.

______ (1951) ‘Transitional Objects and Transitional Phenomena’, in Winnicott

(1975), pp. 229-242.

______ (1952) ‘Psychoses and Child Care’, in Winnicott (1975), pp. 219-28.

______ (1965) The Maturational Processes and the Facilitating Environment: Studies in

the Theory of Emotional Development. Hogarth.

______ (1971) Playing and Reality. Tavistock Publications; reprinted Penguin, 1971.

_____ (1975) Through Paediatrics to Psycho-Analysis. Hogarth.

______ (1989) ‘The Fate of the Transitional Object’, in Psycho-Analytic Explorations.

Karnac, pp. 53-8.

Wolfe, Tom (1988) The Bonfire of the Vanities. Cape.

Wolfenstein, Eugene V. (1977) ‘Race, Racism and Racial Liberation’, Western Pol.

Quart. 30: 163-82.

______ (1981) The Victims of Democracy: Malcolm X and the Black Revolution.

University of California Press; reprinted Free Association Books, 1989.

_____ (1991) ‘On the Uses and Abuses of Psychoanalysis in Cultural Research’, Free

Assns. (no. 24) 2: 515-47.

______ (1993) Psychoanalytic Marxism (Groundwork) . Free Association Books.

Wolstein, Benjamin, ed. (1988) Essential Papers on Countertransference.. New York

University Press.

Wright, Peter (1987) Spy Catcher: The Candid Autobiography of a Senior Intelligence

Officer. N. Y.: Viking.

Young, David M. (1990) ‘Ratlines’. Exposed Film to Channel Four.

Young, Robert. M. (1960) ‘Freud and Psychoanalysis in Physiological Perspective: A

Study of Some of the Historical and Philosophical Aspects of the Mind-Body

Problem from the Viewpoint of Psychoanalytic Metapsychology’, term paper

submitted for Second Year Psychiatry, University of Rochester School of Medicine

and Dentistry.

______ (1966) ‘Scholarship and the History of the Behavioural Sciences’, Hist. of Sci.

2: 1-51.

______ (1966a) ‘The Divided Science’, Delta 38: 13-18.

______ (1967) ‘Animal Soul’, in P. Edwards, ed., Encyclopedia of Philosophy. N. Y.:

Macmillan, vol. 1, pp. 122-27.

______ (1967a) ‘Philosophy of Mind and Related Issues’, Brit. J. Philos. Sci. 18:

325-330.

______ (1968) ‘Association of Ideas’, in P. P. Wiener, ed. (1968-74), vol. 1, pp. 111-18.

______ (1968a) ‘The Functions of the Brain: Gall to Ferrier’ (1808-1886)’, Isis. 59:

251-68.

______ (1970) Mind, Brain and Adaptation in the Nineteenth Century : Cerebral

Localization and Its Biological Context from Gall to Ferrier. Clarendon Press;

reprinted Oxford University Press, 1990.

______ (1972) ‘Franz Joseph Gall’, in C. C. Gillispie, ed., Dictionary of Scientific

Biography. N. Y.: Scribner’s, vol. 5, pp. 250-56.

______ (1972a) ‘David Hartley’, in ibid., vol. 6, pp. 138-40.

______ (1973) ‘The Human Limits of Nature’, in J. Benthall, ed., The Limits of

Human Nature. Allen Lane, pp. 235-74.

______ (1977) ‘Science is Social Relations’, Radical Sci. J. 5: 65-131.

______ (1979) ‘Science is a Labour Process’, Sci. for the People 43/44: 31-6.

______ (1979a) ‘Why Are Figures so Significant? The Role and the Critique of

Quantification’, in J. Irvine et al. , eds., Demystifying Social Statistics. Pluto, pp. 63-75.

______ (1981) ‘Science, Technology, Medicine and the Socialist Movement’, Rad. Sci.

J. 11: 3-70 (written collectively).

______ (1981a) ‘The Naturalization of Value Systems in the Human Sciences’, in

Problems in the Biological and Human Sciences, Milton Keynes: Open University

Press, pp. 63-110.

______ (1985) ‘Darwinism is Social’, in David Kohn, ed., The Darwinian Heritage.

Princeton University Press, pp. 609-38.

______(1985a) Darwin’s Metaphor: Nature’s Place in Victorian Culture. Cambridge

University Press.

______ (1985b) ‘Is Nature a Labour Process?’, in L. Levidow and R. M. Young, eds.,

Science, Technology and the Labour Process: Marxist Studies. Free Association Books,

vol. 2, pp. 206-32.

______ (1986) ‘The Dense Medium: Television as Technology’, Political Papers 13:

3-5.

______ (1986a) ‘Life among the Mediations: Labour, Groups, Breasts’, talk delivered

to Department of History and Philosophy of Science, University of Cambridge.

______ (1986b) ‘Sigmund Freud: Scientist and/or Humanist’, Free Assns. 6: 7-35.

______ (1987) ‘Darwin and the Genre of Biography’, in George Levine, ed., One

Culture: Essays in Science and Literature. Madison: University of Wisconsin Press, pp.

203-24.

______(1987a) ‘Racist Society, Racist Science’, in D. Gill and L. Levidow, eds.,

Anti-Racist Science Teaching. Free Association Books, pp. 16-42; reprinted in D. Gill

et al., eds., Racism and Education: Structures and Strategies . Sage, 1992, pp. 303-19.

______ (1988) ‘Darwin, Marx, Freud and the Foundations of the Human Sciences’,

Cheiron Newsletter. Spring, pp. 7-12.

______ (1988a) ‘Second Nature: The Historicity of the Unconscious’, talk delivered to

the Centre for Psychoanalytic Studies, University of Kent.

______ (1989) ‘Persons, Organisms… and Primary Qualities’, in J. Moore, ed., History,

Humanity and Evolution: Essays for John C. Greene. Cambridge University Press, pp.

375-401.

______ (1989a) ‘Postmodernism and the Subject: Pessimism of the Will’, Discours

Social/Social Discourse 2: 69-81; also in Free Assns. 16: 81-96.

______ (1989b) ‘The Role of Psychoanalysis and Psychotherapy in the Human

Sciences’, paper presented to Zangwill Club, Department of Experimental

Psychology, University of Cambridge.

______ (1989c) ‘Transitional Phenomena: Production and Consumption’, in B.

Richards, ed., Crises of the Self: Further Essays on Psychoanalysis and Politics. Free

Association Books, pp. 57-74.

______ (1990) ‘The Mind-Body Problem’, in Robert C. Olby et al., eds. Companion

to the History of Modern Science. Routledge, pp. 702-11.

______ (1990a) ‘The Culture of British Psychoanalysis’, paper presented to the

Philadelphia Association, London.

______ (1990b) ‘Scientism in the History of Management Theory’, Sci. as Culture 8:

118-43.

______ (1991) ‘Psychoanalytic Critique of Productivism’ Free Assns. (no. 24) 2:

507-14.

______ (1992) ‘The Vicissitudes of Transference and Countertransference: The Work

of Harold Searles’, J. Arbours Association, 9: 24-58.

.______ (1992a) ‘Science, Ideology and Donna Haraway’, Sci. as Culture (no. 15) 3:

7-46.

______ (1993) ‘Darwin’s Metaphor and the Philosophy of Science’, Sci. as Culture

(no. 16) 3: 375-403.

______ (1993a) ‘The Profession of Psychotherapy in Britain’, Free Assns. (no. 29) 4:

81-86.

______ (1993b) ‘Psychoanalytic Teaching and Research: Knowing and Knowing

About’, Free Assns. (no. 29) 4: 129-37.

______ (1993c) ‘Racism: Projective Identification and Cultural Processes’, paper

presented to Sixth Annual Conference on Psychoanalysis and the Public Sphere,

University of East London and to course on racism, Birkbeck College, London.

______ (1993-94) ’When Did Oedipus Do It? Kleinian Ideas about the Oedipus

Complex’, Viewpoint Autumn/Winter.

______ (1994) “What Psychoanalysis Has to Say to Philosophy’, paper presented to

Philosophy Society, University of Kent.

______ (1994a) ‘The Cussedness of Psychoanalysis’, paper presented to Psychology

Seminar, University of Manitoba.

______ (1994b) ‘Whatever Happened to Human Nature?’, Distinguished Visitor

Lecture, University of Manitoba.

______ (1994c) ‘Is “Perversion” Obsolete?’, paper presented to Psychiatry Grand

Rounds, University of Manitoba School of Medicine.

______ (1994d) ‘We Are All Inescapably Social Darwinists’, paper presented to

Darwin Interdisciplinary Seminar, University of Manitoba.

Какво укрепва и какво ограничава психичното пространство, пространството за размишление, чувстване, за свързване с другите, за това да бъдеш отворен за опита? Авторът разглежда този въпрос в светлината на две групи проблеми: на първо място как разполагаме психоанализата в историята на мисленето за природата и природата на човека, като разглежда специално картезианския дуализъм ум-тяло; на второ място, кои психоаналитични подходи са най-полезни и съзвучни с преживяванията ни, в противовес на научните версии за истината. След това той се обръща към ключови понятия, които се отнасят към тези проблеми: култура и културни изследвания, пренос и контрапренос в аналитичното пространство, психотични тревожности и други примитивни процеси, проективна идентификация и явления на прехода. Във всеки от случаите той излага внимателно историята на понятието и дебатите във връзка с обхвата и валидността му в категориите на индивида и обществото, включително групови отношения, расизъм и злотворен национализъм. Специално внимание е отдадено на видовете описания на човешките преживявания и дълбочина на опита. Следователно, това е книга за проблематичното идея за психичното пространство и за схващането, което авторът е намерил занай-полезно в разбирането на това какво го улеснява и какво го застрашава.

Робърт Йънг е гостуващ професорв университета на Кент. Той е психотерапевтна частна практика, преподава в различни обучителни програми в Англия и в чужбина и е член на Линкълн Център и Института по психотерапия и Института по психотерапия и социални изследвания. Изучавал е философия в университета в Йейл и в продължение на много години е преподавал история на биологичните науки и науките за човека в Университета в Кеймбридж. и член и наставник на дипломанти в Кингз Колидж. Впоследствие той работи в културната политика и прави серия документални предавания – “Изпитанието: науката в обществото”. Той основава издателството “Фрий Асосиейшън Буукс” и в продължение на десет години е негов управителен директор. Редактор е на списанията “Свободни асоциации: психоанализа, групи, политика, култура и Науката като култура и е автор на Ум, мозък и приспособяване (Oxford, 1970, 1990) и Метафората на Дарвин: мястото на природата във Викторианската култура. (Cambridge, 985).

СЪДЪРЖАНИЕ

Предговор

Благодарности

1 Човешката природа и природата на пространствеността

2 Културното пространство

3 Психичното пространство

4 Аналитичното пространство: контрапренос

5 Примитивното пространство: психотични тревожности

6 Проективното пространство: расовият друг

7 Неясното пространство: проективната идентификация

8 Потенциалното пространство: явленията на прехода

9 Неуместна определеност и човешки истории

Библиография

Индекс

ÏÐÅÄÃÎÂÎÐ

Заглавието ми е предназначено да бъде сепващо иинтригуващо. “Психичното пространство” е противоречие в понятията. Психичното и пространственото са дефинирани в съвременното мислене така, че да се изключват взаимни. Същината на психичното е мисълта; същината на пространственото е формата или протяжността. В сърцевината на съвременната философия е залегнала дълбоката и неразрешена тайна на това как се съотнасят те.

И все пак, “психичното пространство” има приятен звън в ухото на психоаналитика. То извиква във въображението място, подходящо за мислене, за размисъл, за размишление, за подхранване. То се свързва с готовност с успокоителни граници – удържане, държане в ума. Освен това, то означава и широта, относителна свобода от това да се чувстваш притиснат, от психична клаустрофобия.

Между противоречивото и привлекателно усещане за “психичното пространство” се простира изненадващ набор от интересни проблеми. Един от най-интересните от тях е какво е мястото на нашите най-основни чувства в човешката природа и какъв е най-добрия начин да ги изразяваме в един свят на умове и тела. Къде в светлината на концептуалната схема на философията и науката намират място историите на хората? По-широко поставено, как е съотнася културата с тези рамки? Напиках тази книга, за да изследвам тези проблеми и като един опит да допринеса за едно по-богато, по-улесняващо усещане за правилното,незащитно и не-всемогъщо място на психоанализата в културата.

Моите философски и хуманистични цели се пресичат с факта, че намирам, че идеите на Мелани Клайн и други, които работят в основанатаот нея традиция са в най-голямо съзвучие със собствения ми опит за психоаналитичните подходи, които съм срещал, четейки, в собствената си анализа, в супервизията и преподаването. Може да кажете, че това е книга върху проблемната идея за психичното пространство и за идеите, които съм намерил за най-полезни в разбирането на това кое го улеснява и кое го застрашава.

Отново казвам, че аз изследвам, опитвайки се да постигна известна яснота по някои ключови понятия, например контрапренос, психотични тревожности, проективна идентификация, феномени на прехода, за да отработя някои неща за себе си и да предложа добра храна за размисъл. Обучението ми по философия и история на идеите ме водеше към исторически и концептуален подход към тези схващания. Надявам се, че тази гледна точка ще допълни клиничната, която е по-обичайна.

Моля да не се отвръщате от списъците ми. Аз пиша в пресечната точка на много дисциплини и литература и се стремя да направя източниците по-достъпни. Цитатите, които са банални за една група читатели, за друга група ще бъдат нови. Въпреки, че това може да подразни някои читатели, опитът ми сочи, че мнозина ценят известно насочване в непознати спорове.

Казвано ми е, че главите имат различна тоналност или настроение. Това е умишлено.

Айлингтън, 1991 – Март 1994

БЛАГОДАРНОСТИ

Д-р Сидни Клайн ми помогна да намеря пространството във вътрешния свят, за да мисля по тези въпроси и ме вдъхнови да направя това с колкото е възможно по-малко термини. Д-р Колин Джеймз също помогна и привлече вниманието ми към значението на идеите на Уиникът за психичното пространство. Мартин Стантън създаде академичното пространство, за да изследвам идеите си и подкрепи и насърчи ранните етапи на изследване и писане. Боб Хиншълууд е бил мой ученик, учител, супервизор, ментор и колега през време на цялото ми клинично обучение и в поредица съвместни проекти, където възможностите, които ми е създавал са били от решаващо значение. Освен това, той е предоставял коментари за черновите на няколко глави, а след това беше по характерен начин достатъчно щедър, за да ми даде възможността да се възползвам от една съвестна критика на целия преработен ръкопис, която включваше коментар практически на всяка страница. Джо Бърк предоставяше постоянна колегиална и лична помощ и – в творбите си и по силата на язвителния си хумор – отново и отново ми напомняше, че трябва да отдавам дължимата тежест на зловещата и разрушителна страна на хората.

Една група за четене на текстове в продължение на много години поощряваше членовете си да развиват собствените си идеи, без значение колко начеващи изглеждат в началото. Благодаря на Бари Ричардс (който постави началото на своя курс по време на този период), Карл Фиглио (вдъхновение за учените), Маргът Уодъл 1който ме въведе в клайнианските идеи и, в частност, в идеята, че всяко знание се опосредства чрез тялото на майката), Лес Левидоу (чиято преданост към идеите е образец) и Пол Хогит (чиито творби ме вълнуват). Виктор Волфенщайн предостави остра критика на някои глави и пасажи и коментира критично степента, в която моите клайниански възгледи противоречат на неговите схващания за марксистката диалектика. Това ми помогна да установя мястото на собствената си философска позиция. Той направи това, правейки комплименти въпреки нашите наразбирателства, които бяха много продължителни.

Елизабет Бот Спилиус беше достатъчно любезна да направи обширни – понякога оценяващи високо, понякога силно критични – и много подробни коментари на есетата за психотичната тревожност и проективната идентификация, които бяха източници за този текст. Аз обмислях нейните коментари и съм взел предвид всичко, което не беше в разрез със собствената ми цел.

Джийн Магана ме насърчаваше да вярвам, че психоаналитичните ми идеи могат да заинтересуват клиницистите и направи поредица полезни предложения по отношение на литературата, както и коментари, които подкрепиха ръкописа. Имах полза от супервизията на клиничната ми работа от Артър Хиат Уилямз по начин, който вярвам, че е обагрил написаното от мен, и направи полезни предложение върху отделни глави. Освен това имах полза от супервизията на Джудит Джаксън, Алекс Тарнополски и Рената ЛиКауза, които също насърчиха усещането ми за професионален идентитет като психотерапевт. Ан Скот ми помогна значително с идеите, редакцията и с проблема да продължавам да работя.

Няколко приятели и колеги предоставиха коментари и критика върху цялата по-ранна чернова или върху части от нея и аз им благодаря за тяхната подкрепа и откровеност: Изабел Мензис Лит, Ерик Рейнер, Дилис Дос, Бари Ричардс, Ерик Роде, Пол Гордън, Маргът Уодъл, Дейвид Армстронг, Никола Уърледж, Кърсти Хол, Джейн Кито. Размишлявал съм над всичките им предложения и повечето от тях последвах, но понякога не намирах алтернатива на това, което в началото се опитвах да уловя от страх, че ще изгубя вкуса на идеята. Вярвма, че всички, които ми помогнаха оценяват този упорит опит да намеря собствения си глас, дори на цената на известна липса на финес. Приемам, че може да съм схванал погрешно, дори много погрешно, някои неща. Ако се окаже, че това е така, независимо от усилията ми да съм точен и да приемам добрите съвети, ще се успокоя с мисълта, че опита ми да постигна яснота за себе си и другите ще е обслужил една стойностна цел. Истината изниква с по-голяма готовност от грешката, отколкото просто от объркване.

Ем Феръл ми предоставяше подкрепа, без да се скъпи.

Искам да благодаря и на своите пациенти и студенти, с които се стремя да уча от споделения ни опит.

Искам да изкажа признателност на Запазените права на Зигмунд Фройд и Марк Патерсън Асосиейтс за разрешението да цитирам творбите на Зигмунд Фройд и Д. У. Уиникът и на Фрий Асосиейшън Буукс за разрешението да цитирам от творбите на Изабел Мензис Лит, и Том Мейн. Въпреки, че внимавах да се придържам към спогодбите на честната игра, благодарен съм и на издателствата, които държат авторските права на всички цитирани от мен творби, в частност на трудовете на Алфред Норд Уайтхед, Едуин Артър Бърт, Хелън Келер, Джоузеф Лаш, Уилфред Бион, Мелани Клайн, Джоан Ривиер, Сюзън Исаакс, Пола Хайман, Елиът Джейкс, Харълд Сърлз, Маргарет Литъл, Роджър Мъни Кърл, Джоел Ковъл, Виктор Волфенщайн, Доналд Мелцер, Хана Сигъл, Елизабет Спилиус, Ирма Бренмън Пик, Херберт Розенфелд, Джон Стейнер, Джоузеф Бърк, Р. Д. Хиншълууд, Ричард Рорти, Филип Ларкин, Уили Нелсън. Много от творбите, които цитирах са публикувани от Мелани Клайн Тръст, Хогарт Прес, Тависток, Роутледж, Джейсън Арънсън, Институтът по психоанализа в Лондон, Международната библиотека по психоанализа, Нова библиотека по психоанализа и Международен журнал по психоанализа, и Фрий Ассосиейшън Буукс. Благодарен съм на всички. Искам в частност, да изкажа признателност за дълга си като пациент, терапевт и писател към тези организации и към индивидите, чиито творби, клинична работа и приноси към работата на съответната институция са означавали толкова много за мен.и за много, много други хора в целия свят.

Нашата човечност и цивилизованост са притиснати от различни страни. Една от тези страни формално е философска. Това е, че наследството на съчетанието от революции в науката, философията и религията са оставили твърде малко място за мислене относно нашата човечност, която не е обеднена, опредметена, отчуждена или окаяна. Би било глупаво и в несъответствие със собствената ми критика, да мисля за психоанализата като за нещо напълно извън тези традиции, тъй като Фройд е мислел за себе и като за учен, бил е философски изтънчен, съсредоточен върху индивида в семейството и е бил наследник на юдео-християнската традиция. В действителност два от най-интересните творби, които го тълкуват (и двата редовно преиздавани) са Фройд: Умът на Моралиста (1960) на Филип Рииф и Фройд и Еврейската Мистична Традиция (1958) на Дейвид Бейкън. Споменавам тези изследвания, загрижен съответно за централните роли на морала и Юдаизма в неговата работа, за да не се мисли, че при Фройд доминира линията на сциентизма. Аз виждам неговата работа както нещо дълбоко принадлежащо към тази култура и изтъкана от научни, философски, хуманистични, морални и религиозни нишки.

Моята цел в предшестващите глави беше да изследвам начините, по които мислим за вътрешния свят, с надеждата да помогна да направим тези наши начини по-сродни, по-просторни, по-конструктивни и по-обнадеждаващи. Но дори когато се опитваме да освободим нашите представи от опредметяващия сциентизъм, ние се натъкваме на онова, което Фройд би нарекъл реализъм, но което, поне аз чувствам като краен песимизъм. Все пак, ако това е реалистично, наш дълг е да знаем срещу какво сме изправени. Това е втората посока, от която идва изграждането на нашата човечност и цивилизованост. В заключителната част на втора глава казах, че по-лошото предстои при Бион и други клайнианци, и търсих да добавя тази гледна точка в глави пета, шеста и седма, в които съм характеризирал онези сили, които ограничават и свиват психичното пространство и така елиминират или замърсяват нашата способност да живеем конструктивно, щедро, с надежда.

Казано просто, Бион и други последователи на Мелани Клайн твърдят, че примитивните, психотични процеси играят много по-голяма роля в нашия живот – особено в групи, институции и в културата – отколкото става ясно от класическия Фройдизъм. Това е друг начин да се каже, че примитивното никога не е преодоляно докрай. Би могло да се каже, че същината на Фройдистката позиция е, че укрепленията на цивилизацията са изградени за да държат на безопасно разстояние нещо, което е доволно лудо, не благодаря: полиморфно перверзната сексуалност, и в частност, кръвосмешението. Но Клайнианската позиция слага ударение върху нещо още по-примитивно и твърди, че голяма част, ако не по-голямата част, от нашето групово поведение и институцонално устройство са доста специфично и изящно замислени, за да избягват съзнателното преживяване на психотична тревожност. Нещо повече, всеки момент съществува заплаха от пробив на психотичните процеси. Тъй като структурата на групите и институциите образува голяма част от разширения смисъл на култура, който очертах в глава втора, тези открития трябва да бъдат интегрирани в психоаналитичните идеи за “високата” и популярната култура.

Както видяхме, психоаналитичните писатели, които имат да кажат най-много за тези неща са Бион, Елиът Джейкс и Изабел Мензис Лит. Голяма част от тяхната работа е била възхитително обобщена и представена в Какво се Случва в Групите на Р. Д. Хиншеллууд, а пък неговият Речник на Клайнианската Мисъл предоставя най-добрият единичен източник за разбиране на Клайнианските понятия. Едно полезно обобщение на този начин на мислене, който ясно показва как той се свързва с писанията на Фройд върху групите и културата, е заключението на приноса на Бион към книгата, от която е била изключена статията на Уиникът върху преходните явления, Нови Посоки в Психоанализата: Значението на Ранния Детски Конфликт за Поведенческия Модел на Възрастния (Klein et. al., 1995). Есето на Бион “Групова Динамика: Преглед” обобщава неговата пионерската работа с войници по време на Първата Световна Война, която той провежда в Института за Отношения между Хората Тависток. Няма да е преувеличение да се каже, че то полага основите на традицията на работата върху “груповите отношения”, която е вдъхновила (наред с други приноси) над двадесет институции по целия свят, например, Института Граб, Института А. К. Райс, Австралийския Институт за Социална Администрация.

Идеята на това есе бе извлечена от серия от статии, които той събра в своята класическа книга, “Опит в групи” (1961) и която бе описана и цитиране по-горе (p. @). Той завършва есето си с думите: “Да повторим накратко: всяка група от индивиди, която се е събрала за да върши работа, показва групова активност, която е психична активност, предназначена да придвижи наличната задача (Bion, 1955, p. 476; 1961, p. 188). Мисля си за онези хора, които функционират в границите на цивилизованото поведение, сублимират, изпитват вина, справят се с нея. Но лустрото на цивилизацията е по-тънко и по-уязвимо, отколкото сме си мислили. Груповите процеси извикват психотични тревожности, спадащи към примитивни отношения с частични обекти и са “източникът на емоционалните нагони към цели, напълно различни както от явната задача на групата, така дори и от задачите, които биха изглеждали подходящи на възгледът на Фройд за групата като основана на семейната група” (Bion, 1955, p. 474).

Сега ще скицирам трите основни допускания на Бион, но тяхното изследване не е част от моята цел. Засега се концентрирам върху вида и нивото на чувства и техните отношения с класическите Фройдистки идеи за вътрешния свят. Първото основно допускане е зависимост: “че групата се е събрала за да бъде поддържана от лидер, от когото зависи захранването й, материално и духовно, и защитата й (p.144). Основно допускане сдвояване включва месианска надежда, че нещо или някой все още нероден, все още неприсъстващ или все още невстъпил в ролята си, ще спаси групата “от чувствата на омраза, разрушителност и отчаяние, нейните собствени или на друга група, но за да се случи това, очевидно месианската надежда никога не трябва да се изпълни” (pp. 446-8). Третото основно допускане е бой или бягство: “че групата се е събрала за да се бие с нещо или да избяга от него” (p. 448), емоции, подходящи за светкавична физиологична реакция на симпатичната нервна система, активизирана от адреналин. Той твърди, че “паническото бягство и неконтролираното нападение в действителност са едно и също” (p. 469). Мензис Лит коментира, че “общото между тях е масивното разединяване и проективна идентификация, загубата на индивидуална обособеност или деперсонализация, свиване на ефективния контакт с реалността, липса на вяра в прогреса и развитието чрез работа и страдание” (Menzies-Lyth, 1959, p. 21).

Бион подчертава, че това в никакъв случай не са доброволни, съзнателни реакции: “Участието в дейности в режим на основно допускане не изисква обучение, опит или духовно развитие. То е спонтанно, неизбежно и инстинктивно…” (Bion, 1955, р. 449; cf. p. 458). Всички основни допускания включват лидер, но не е необходимо това де е личност; може да е идея или неодушевен обект (p. 450). Когато “лидерът” е личност, той или тя “е в същата степен творение на основното допускане, в каквато и всеки друг член на групата… Загубата на “индивидуална обособеност” се отнася за лидера на групата в същата степен като за всеки друг – факт, на който навярно отчасти се дължи позьорството, на което са склонни водещи фигури” (p. 467).

Тези защитни действия произтичат от групови процеси, които водят индивидите към регрес. Отново, той поставя основното ударение върху примитивността на реакциите: “От това описание ще стане ясно, че основните допускания възникват като формирования, вторични спрямо една изключително ранна първична сцена, разработена на ниво частични обекти, и асоциирана с психотична тревожност и механизми на разединяване и проективна идентификация… характерни за параноидро-шизоидната и депресивна позиции. Интроекцията и проекцията на групата, която е ту плашещият изследовател, ту плашещият обект на изследване, формира значителна част от картината и допринася за объркването на сцената, освен ако не бъда разпозната като много активна” (p. 457).

В моята критика на Фройдовия редукционизъм аз оплаках неговия мощен редукционизъм на груповите, социални и културни явления до семейните и до взаимодействията между ида, егото и суперегото. Бион споделя възгледа на Фройд, но настоява, че истинските източници лежат дори по-дълбоко в индивида, като е посочено по-горе. Тук, в бележка под линя, която отчасти предусеща неговите заключения, той добавя, че “има аспекти на груповото поведение, които изглеждат странни, ако липсва разбиране на работата на Мелани Клайн върху психозите” (p. 496).

В следващата глава на Нови Насоки, “Социални систими като защита срещу персекутивна и депресивна тревожност”, Елиът Джейкс заимства от клайнианските идеи в контекста на своето изследване върху индустрията. Той започва като коментира че “много социални явления показват поразително съответствие на психотични процеси при индивидите”; че “институциите се използват от техните отделни членове да възпроизведат индивидуалните защитни механизми срещу тревожност, и в частност срещу преповтарянето на ранните параноидни и депресивни тревожности”; че механизмите на проективна и интроективна идентификация оперират в свързването на индивидуалното и социално поведение; и извежда хипотезата, че “един от основните елементи на сцепление, свързващ индивидите в институционализирано човешко сдружение, е защитата срещу психотична тревожност” (Jaques, 1955, pp. 478-9).

Джейкс тръгва от идеите на Фройд в Групова Психология и Анализ на Егото (1921), по-точно от феномена на идентификация с лидера и други членове на групата. Той цитира Фройд за това колко примитивен е този механизъм: “идентификацията е известна в психоанализата като най-ранният израз на емоционална връзка с друг човек” (Jaques, 1955, p. 480). Той се позовава също на твърдението на Пола Хайман “че интоекцията и проекцията може би лежат в основата дори на най-сложните социални процеси” (p. 481). Тук сме потопени в храносмилателния възглед за преживявания, знание и култура, разгледан в трета глава. Отново, цялото знание е опосредствано през майчиното тяло; примитивното никога не е преодоляно докрай и продължава да действа. Хайман казва “Такова приемане и изхвърляне се състои от активно взаимодействие между организма и външния свят; върху този първичен модел почива цялото общуване между субекта и обекта, независимо колко сложно и изтънчено изглежда това общуване. (Аз вярвам че в крайна сметка можем да го открием в основата на всичките ни сложни взаимодействия един с друг)” (цитирано по Jaques, p. 481).

Моделът на Джейкс подчертава ролята на несъзнаваните защити: “Ще се опитам да покажа как индивидите несъзнавано употребяват институциите, като се свързват в тези институции и несъзнавано сътрудничат за възпроизвеждане на вътрешните защити срещу тревожност и вина. Тези социални защити търпят реципрочно взаимодействие с вътрешните защитни механизми. Например, шизоидните и маниакални защити срещу тревожността и вината включват механизмите на разединяване и проекция, и, чрез проекция, връзка с външния свят. Когато външни обекти са споделени с други и използвани съвместно за целите на проекцията, могат да бъдат установени фантазни социални взаимоотношения чрез проективна идентификация с общия обект. Тези фантазни отношения биват усъвършенствани по-нататък чрез интроекция; и двупосочният характер на социалните взаимоотношения е опосредстван благодарение на двупосочната игра на проекитвната и интроективна идентификация” (pp. 481-2).

Спомняте си, че Мелцер полага изоставянето на прекомерната проективна идентификация като условие за постигане на психическа четириизмерност, тоест ум със способността да съдържа опит и да се развива. Той твърди също така, че откакто Клайн за първи път е описала този механизъм, нейните последователи са започнали да го виждат като “механизмът на нарцистична идентификация, който може спокойно да бъде разглеждан като основата на хипохондрията, състоянията на объркване, клаустрофобията, параноята, психотичната депресия и навярно някои психо-соматични разстройства” (Meltzer et al., 1975, p. 228). Той го вижда като “механизмът par excellence на нарцистичната идентификация в един триизмерен свят” (ibid.). В една лекция от 1990, той добави, че той се използва като защитата срещу шизофренен срив от прекомерно конформистки, амбициозни и конкурентни поддръжници на институциите – хора, които обитават свят на проективни идентификации, който той нарича “клауструм”, вътре в ануса. Интроективната идентификация, напротив, се описва като “влизаща в играта за да издигне психичния живот от сферата на нарцисизма в специфична връзка с четириизмерността” (Meltzer et al., 1975, p. 228).

Не се сещам за по-убедителен и отрезвяващ пример за заключението на Бион (и на Jaques – виж p. @), от класическото изследване на Изабел Мензис Лит върху груповата динамика на сестринството, аспекти от което бяха обсъдени в глава седма. След “Опит в групи” на Бион, навярно това е най-известното изследване, породено от работата на Института за Отношения между Хората – Тависток, и с право. Съчетано с другите и клайниански изследвания на социални и институционални контексти, нейните събрани съчинения според мен представляват най-важният набор от психоаналитични изследвания върху социалните измерения на психичното. Тя е насочила подхода си към такива разнообразни теми като носенето на защитни каски от мотоциклетистите, динамиката на Пожарната Команда, семейните модели на консумация и фантазиите около сладоледа, конфликтите между психиатричните болници и общностите, които те обслужват (Menzies-Lyth, 1988, 1989).

Интимната и поверителна природа на голяма част от изследванията, които тя предприема, означава че често е трудно, а понякога е невъзможно да бъдат публикувани нейните открития. Например, тя е помолена от Британското Психоаналитично Дружество за разгледа структурата и последиците от неговият петдесетгодишен компромис, при което обучението и структурата на комисиите на Института трябва да бъде балансирана така, че да защитава интересите и на трите преобладаващи тенденции: Съвременни Фройдисти (последователи на Анна Фройд), Клайнианци и Независими Групи. Предполагаемата инструкция към нея е била да разгледа последиците от това дълготрайно споразумение между джентълмени (или всъщност между дами) и да види дали би било подходящо да се въведе друга уредба, може би дори да се разпуснат групите и Обществото да се опита да функционера като една единствена група със смесица от тенденции и убеждения. Съществуващата структура е била създадена за да се избегне разцепване на Обществото при надигането на злостните Полемични Дискусии между привържениците на Мелани Клайн, Анна Фройд и онези, които не желаели да станат последователи на нито една от двете жени. Няма съмнение, че тази уредба – при която има представителство на всяка група във всички главни комисии и обучението предполага посвещаване на една група като в същото време си в досег с идеите на останалите – е запазило някакъв вид мир. Няма съмнение също така, че Британското Психоаналитично Общество е било забележително плодотворно на идеи и е имало (навярно уникално) световно влияние през целия период на този пакт. Може да се спори, обаче, че неговата структура има склеротични аспекти и че тя институционализира конфликти, проекции и ре-проекции които иначе биха избледнели.

Ние може никога да не научим какво е открила и препоръчала тя. Казвали са ми, че е малко вероятно нейните находки да бъдат публикувани някога. От друга страна, има прецедент с публикуването на оригиналните Полемични Дискусии половин век след тяхното начало (King and Steiner, 1991). В този пример има нещо повече от клюка. Първо, това изследване е отличен пример на работата в която тя блести, и цялата психоаналитична общност е облагодетелствана от нейния съвет, дори ако докладът и остава поверителен. Второ, той илюстрира – с прекрасна ирония – че психоаналитиците (пък и психотерапевтите) не са имунизирани за процесите, които изследват. Както изтъква Бион, терапевтът или лидерът на групови процеси не са застраховани срещу тези процеси. Другаде той казва, че проблемът на аналитика е като този по време на война: да съумее някак да мисли под обстрел.

Една черта на аналитичните институции е, че те показват същото сектантство, разцепления и други форми на примитивни процеси като останалите институции. Един известен не-клайниански член на Британското Психоаналитично Общество обича да казва, че има нещо “наистина лудо” около Полемичните Дискусии. Винаги ме е поразявало, че това е самата истина, и за него това не би било изненадващо, ако беше клайнианец. Този проблем за “лекарите”, които не могат да излекуват себе си, е особено ироничен в случая с движението за групови отношения. Оказва се, че световният център на такива изследвания – Институтът за Отношения между Хората – Тависток – е преминал през серия от тъкмо такива разцепления, с осветляването на които неговите членове се прославят в своята изследователска и консултантска работа. Моята реакция на това е двузначна. Част от мен е тъжна и язвителна и се пита как би могъл да си помисли човек, че би могло да бъде иначе. Лекарите са известни като лоши пациенти, а хората, които имат прозрения за другите в определена роля, не може да се очаква да бъдат така добри в това, когато са извън консултантския кабинет или консултантската роля. Но един друг глас казва, че върху психоанализата и движението за групови отношения, които са съвършено рефлексивни дисциплини, се отразява когато практикуващите се държат така зле в своите институции, както и непосветените хора, и когато консултантите по групови отношения не могат да поддържат цивилизовани групови отношения в своите собствени институции. Истината е, че те са имали злостни разцепления, с прискърбно напускане на ключови служители, някои от които са останали огорчени. Аналогията, която ми хрумва, е с онези евангелистки проповедници, които постоянно биват залавяни в същите грехове, които така яростно заклеймяват от своите амвони. Това, разбира си, е не само иронично, тъй като ние се захващаме да помагаме на другите в областите, където имаме – или сме имали – проблеми и където се надяваме че сме постигнали напредък, колкото и той да е крехък.

Човек може да си помисли, че институциите, открито посветени на повишаване на човешкото добруване и облекчаване на страданието ще бъдат отначало до край алтруистични. Иначе казано, човек би се надявал, че “помагащите професии” ще бъдат помагащи и в институционалната си уредба. Още една формулировка, която звучи като всеизвестна истина, е, че “първото задължение на една болница е да не разпространява болести”. Но най-прочутото изследване на Мензис Лит показва, че те правят тъкмо това – забележете добре, не бактерии и вируси, но нещо не по-малко потресаващо – защити срещу потенциално смазващи чувства, които водят до безчовечност.

Преди да започна да преподавам в университета и медицинската академия в продължение на години аз работих като психиатричен санитар, сестра и студент по медицина в психиатрична клиника. Бях отвратен от грубостта, нехайството, дори коравосърдечието и жестокостта, които видях и в които – в известна степен – бях въвлечен. Не останах достатъчно дълго в нито една роля или институция, за да бъда напълно социализиран в професионална идентичност, но моят потрес от тези неща е жив в ума ми. Съжалявам да кажа, че когато впоследствие бях в институции достатъчно дълго, за да получа прозрение за тяхната динамика, те винаги имаха значителен компонент то чертите, описани от изследователите на груповите отношения. Срещал съм това в медицински и академични институции, в културната политика, телевизията, книгоиздаването и субкултурата на психоанализата и психотерапията, особено техните обучителни институции (Young, 1981, 1986, 1999а, 1993а, 1993в). Освен ако не се приеме, че нанасям безразсъден удар, аз напомням на читателя, че тежки фракционни и лични отношения са характеризирали вътрешния кръг на Фройд, както е показал Филип Гроскурт (1997). Но същото може да се каже и за изграждането на големите проекти за гражданско инженерство в и около Ню Йорк (Caro, 1974) и за политическите процеси в САЩ (Caro, 1983, 1990) и за шпионажа (Wright, 1987) и за правенето на филми (McClintic, 1982; Bach, 1985; Boorman, 1985).

Винаги е било така. Това, което се е променило, е готовността на хората да пишат за такива неща по начин, който не е идеализиран и не е просто скверен. Случи ми са да работя с много викториански биографии и писма, където бе спусната завеса върху интимните отношения и не будещите възхищение страни на велики люде (Young, 1987). За мен бе като глътка свеж въздух, когато Литън Стрейчи започна да пише биографии, които отдаваха значимата тежест на по-малко възхитителните качества на хората (1981). Вярвам, че писанията за хората и тяхната среда са спечелили много от по-балансираното представяне на смесицата от Ерос и Танатос в техните характери и кариери, макар и да има различни мнения относно мотивите на авторите – да се каже колото може повече от цялата истина (Lash, 1971, 1980; Hodges, 1983; Grosskurth, 1985; Branden, 1986; Gay, 1988; Sutherland, 1989; Brady, 1990; Моnk, 1090; Richardson, 1991; McBride, 1992), да бъдат иконоборци (Goldman, 1981, 1988), да критикуват (Bower, 1991; Canon, 1991; von Hoffman, 1988), да спечелят много пари (Kelly, 1986, 1991). Убеден съм, че четенето на биографии, което извади всичко това на показ, помага на моята клинична работа, освен че носи просветление и развлечение. Те също така поддържат тезата, че животът е история, разказ, изживян в историята и предмет на голямо разнообразие от решения, които не могат да бъдат сведени до едно единствено, научно описание на основните психични механизми. По причини, които цялата тази книга се опитва да направи привлекателни и убедителни, аз вярвам, че обучението и навиците за четене на психоаналитици и психотерапевти ще спечелят, ако включат значителен дял четене на биографични материали. Биографиите и разказите за дейности като правене на филми или оцеляване като заложник със сигурност правят пределно ясно, че удържането и неговата липса не са прерогативи изключително на кабинета за аналитично консултиране. За човешката природа трябва да се говори в човешки истории, разказани колкото е възможно по-пълно. Един от изводите, към който криволичеше цялото ми изложение на тези страници, е защитата на разказа и разправянето на истории като по-осветляващо отколкото формалистичните и научни описания. Разказът, когато е изпипан с чувство, е резюме на евокативното знание.

Беше хвърлен сноп светлина върху сложните и тежки отношения между индивидите и институциите, които аз съм преживял в различни контексти, когато четох изследването на Мензис Лит върху институционалното устройство в сестринската служба на една обща обучителна болница в Лондон. Между проблемите, които довеждат до възлагане на изследването са високият ръст на напускане между обучаващите се и онези, които са завършили обучението. Той достига до ниво на загуба от 30-50% в различни болници (Menzies-Lyth, 1959, p. 61), и онези, които напускат, са измежду най-отзивчивите сестри. Има също проблеми във вътрешната уредба, които заплашват с пълно сриване в системата за възлагане на практическа работа.

Тя открива онова, което следва да очакваме от работата на Бион (нейният аналитик) и Джейкс (по чиято работа е моделирана нейната собствена): сестринството е високо стресова работа, която поражда примитивни тревожности, тъй че институциите са готови да стигнат до абсурдни крайности за да не допуснат тези тревожности да бъдат преживяни от служителите. Обучаваните са социализирани в тези правила, колкото странни и нехуманни да изглеждат, защото те несъзнавано търсят място да се скрият от психичната болка.

“Обективната ситуация, срещу която е изправена медицинската сестра, поразително прилича на фантазната* ситуация, която съществува в най-дълбоките и примитивни нива на ума на всеки индивид. Силата и сложността на тревожностите на сестрите трябва да се отдадат преди всичко на особената способност, която имат обективните характеристики на тяхната работна ситуация да стимулират тези ранни ситуации и емоциите, които ги съпровождат” (Menzies Lyth, 1959, pp.46-7). Тя предоставя ясно изложение на паралела между преживяванията на детското развитие и тяхното възраждане в стресовото обкръжение на болницата, където животът е застрашен на екзистенциално ниво. Няма да се опитвам да резюмирам нейното описание, но от сърце го препоръчвам на читателя.

Сгъстеното, безмилостно призоваване на инфантилните тревожности кара членовете на организацията да развият “социално структурирани защитни механизми, които изглеждат като елементи от организационната структура, култура и модел на функциониране” (p. 30). Мензис Лит обстойно обяснява отношенията между индивида и институцията. Индивидуалните защити се наместват към онези на социалната защитна система. Ако разминаването е твърде голямо, някакъв разрив между институцията и индивида “е неизбежен” (p. 73), бил той болест, отреагиране, разбунтуване, изключване или уволнение, напускане. Шансовете на един индивид да внесе промени са слаби, а тези на група от хора са неясни.

Ще изброя защитните техники, които тя открива и ще приведа няколко примера: разединяване на отношението сестра-пациент; деперсонализация, категоризация и отричане на значимостта на индивида; оттегляне и отричане на чувствата; опит да се елиминират решения чрез ритуално изпълнение на задачите; редуциране на отговорността при вземане на решения чрез проверки и контра-проверки; негласно социално споразумение за преразпределяне на отговорност и безотговорност; умишлено размиване на формалното разпределение на отговорност; редуциране на въздействието на отговорността чрез делегирането и на висшестоящи в йерархията; идеализация и подценяване на възможностите за лично развитие; избягване на промяната (pp. 51-63).

Два от примерите, които ще спомена, отекват особено болезнено в моя собствен опит. Първият попада в категорията “деперсонализация, категоризация и отричане на значимостта на индивида”. “Защитата, която предоставя системата на изпълнение на задачите по списък, е подсилена от ред други способи, които спъват развитието на пълноценни човешки отношения между сестра и пациент, с произтичащата от тях тревожност. Неназованата цел на такива способи, които оперират и на структурално, така и на културално ниво, могат да бъдат описани като вид деперсонализация и елиминиране на индивидуалните отлики както на сестрите, така и на пациента. Например, сестрите често споменават пациентите не по име, а по номера на леглото или по тяхната болест или болен орган: “черният дроб от десето легло” или “пневмонията от петнадесето легло”. Самите сестри осъждат тази практика, но тя упорито продължава да съществува. Не трябва да се подценява и трудността при запомняна на имената на, да кажем, тридесет пациента в едно отделение, особено в отделенията с голямо текучество” (p. 52). Пациентът не се схваща като цялостна личност, нуждаеща се от грижа, а като цифра, или болест, или увредена част от тялото, тоест, “само частичен обект, при което отстъплението към частични обекти е още една черта, с която Бион определя груповите явления, неречени основни допускания” (Menzies-Lyth, 1969, p. 16).

Подобна деперсонализация се случва и с болничния персонал чрез използването на еднакви униформи и закостеняла йерархия на роли и задачи, съответстващи на различните нива на старшинство. Сестрите стават своите роли и умения, и поради това биват възприемани и сами възприемат себе си като по-малко индивиди: главна сестра, персонал, студент, санитар. Като войника или полицая, те са загърнати в своите униформи и позиции в обществото и поради това предизвикват по-голямо уважение (едно от намеренията на Флорънс Найтингъл), като едновременно са по-малко уязвими и по-малко достъпни. Колосаната яка е могъща бариера, също като цвета на униформите и квази-военните отличителни знаци. Чудатите шапки са част от един код, който позволява на осведомените да локализират обучителната болница на една сестре в сложната йерархия на обучения, също като вратовръзката на колеж или клуб или емблемите на монашески орден.

Проблемът с деперсонализацията става още по-остър от факта, че недостигът на персонал – поради описаните фактори – водят до засилено наемане на външни сестри от агенции, които често присъстват в отделението само за една смяна и са в съвършено друга болница на следващия ден. Отегчението и извършването на рутинна работа в компанията единствено на лежащи тела също може да породи загрубяване. Ако стоиш сам в стаята за реанимация в очакване пациентът да излезе от упойка, разговорът с минаващ оттам колега е добре дошъл и едва ли ще се съобразиш с факта, че пациентът може би слуша какво се казва, докато се връща в съзнание. Когато бях на тринадесет години, ме изведоха от болничната стая в легло на колела за да ми направят изследване. На връщане, тикайки леглото и мислейки, че съм заспал или в безсъзнание, сестрите обсъждаха моите тревожно нисък ми пулс и дихателни обеми и разсъждаваха, че едва ли ще изкарам още една нощ. Осъзнавайки какво се говори, аз се притаих от страх да не бъда заловен в подслушване.

Вторият ми пример е за възлагането на сестрите на работа под тяхното ниво на квалификация и ангажирането им с глупави задачи. Това е примерът от статията, който винаги се цитира, защото е така добре познат на хората, прекарали известно време в болница. Установеният ред в болницата се следва се следва с робска рутина до степен, в която здравият разум напълно се изгубва: “Този вид възлагане на работа под нивото на квалификация стимулира тревожност и вина, които са особено остри когато това предполага невъзможност да се използват пълноценно собствените възможности в услуга на нуждаещите се хора. За сестрите ограниченията на тяхната работа са много фрустриращи. Те често изпитват болезнено усещане за провал след като предано са изпълнили предписаните задачи, и изразяват вина и загриженост за случаите, в които са изпълнили инструкциите буквално, но правейки това, са практикували онова, като сами смятат за лошо сестринство. Например, на една сестра било възложено да дава на определен интервал таблетка за сън на пациент, страдащ от безсъние. Междувременно той се унесъл в дълбок естествен сън. Следвайки разпоредбите, тя го събудила за да му даде лекарството. Здравият и разум и преценка и казвали да го остави да си спи и тя се чувствала много виновна че, е трябвало да го обезпокои” (p. 69).

В производството това се нарича “работа по устав” и се счита, че граничи с индустриалния саботаж. Да вършиш точно каквото ти е казано е характерно за ролите на затворници, войници и деца под опеката на особено авторитарни родители. Да се следват заповедите до последната буква, без да се използва собствените здрав разум и способност за взимане на решения, твърде често води до катастрофа, и затова толкова фарсови комедии илюстрират тази форма на отмъщение срещу глупави правила и глупави управници. Разперените ръце, придружени със свиване на раменете и привидно невинен поглед допълват момента на Едипов триумф, тъкмо преди да започни гонитбата. Онзи, към когото са се отнесли като към идиот и са му наредили да прави “точно каквото казах” се държи като глупак и така защитава уязвимия, чувствителен “аз” от продължаване на унижението. Чарли Чаплин, Харолд Лойд, Стан Лаурел и Лу Костело получават някои от най-сигурните порции смях по този начин.

Защитите, описани тук и в есетата на Бион и Джейкс, не показват и не отразяват, меко казано, най-добрата страна у хората. “тези защити са ориентирани към ужасяващите ситуации на детството, и в голяма степен разчитат на свирепо разединяване, което разпръсква тревожността. Те предотвратяват преживяването на тревожност и ефективно предпазват индивида от конфронтиране с нея. Така индивидът не може да доведе съдържанието на ситуациите на фантазна тревожност до ефикасен контакт с реалността. Нереалистичната или патологична тревожност не може да бъде диференцирана от реалистичната тревожност, породена от действителни заплахи. Поради това, тревожността има тенденция да остане постоянно на равнище, определяно повече от фантазиите, отколкото от реалността. По тази причина насилствената интроекция на болничната защитна система увековечава в индивида значителна степен на патологична тревожност.” (pp. 74-5).

Моята реакция на този резултат е чувството, че вече сме били тук – в описанията на Уайтхед и Бърт, обсъдени в първа глава, на ефекта на обедняване на нашата хуманност, който предизвикват разклоненията на сциентисткия мироглед: Картезианския онтологически дуализъм на ума и тялото и свързания с него епистемологически дуализъм на субект и обект. Проблемите, които обсъждам тук, ни отвеждат назад в пълен кръг към въпроса за намиране на място за нашата човечност в един свят на материални, разширени субстанции и описания на ума, съответстващи на концептуалния език на естествените науки. Наистина, ефектът върху нашата човечност е поразително паралелен на ефектите на научния редукционизъм. В пасажа, който следва непосредствено след цитирания по-горе, Мензис Лит изтъква, че ефектът на тези защити е, в крайна сметка, да изтласка сестрите извън сферата на символичното и културното: “Насилствената интроекция и използването на такива защити възпрепятства също така способността за формиране на символи.” (p. 75). Тя ни отпраща към предишен откъс за патологичното символично приравняване.

Чрез проекцията на инфантилни фантазни ситуации върху текущи работни ситуации, “индивидът вижда елементи на фантазните ситуации в обективните ситуации, които започват да символизират фантазните ситуации. Успешното справяне с обективните ситуации дава увереност за справяне с фантазните ситуации. За да бъде ефикасна, такава символизация изисква символът да представлява фантазният обект, но не и да бъде приравнен с него. Неговите собствени отличителни, обективни характирестики също трябва да бъдат признати и използвани. Ако, по някаква причина, символът и фантазният обект бъдат напълно приравнени, тревожностите, разбудени от фантазния обект се разбуждат в пълна мяра и от символичния обект. Тогава символът престава да изпълнява функцията си да удържа и модифицира тревожността” (p. 49). “Защитите затормозяват способноста за творческо, символично мислене, за абстрактно мислене, и за концептуализация. Те затормозяват пълното развитие на способността за разбиране, знанието и ученията на индивида, които правят възможно ефикасното справяне с реалността и овладяването на патологичната тревожност. Така индивидът се чувства безпомощен пред лицето на нови или непознати задачи или проблеми. Развитието на такива способности предполага значително психическо интегриране, което се възпрепятства от социалната защитна система. Те препятстват също себе-познанието и разбирането, а с тях и реалистичната оценка на постигнатото.” (p. 75).

Отново имам силното чувство че вече сме били тук и преди. Тя е дала, доколкото зная напълно независимо, описание на институционалния еквивалент на грешката на неуместната конкретност на Уайтхед (по-горе, глава 1), чрез която се създават абстракции за съвсем определена цел, но тази цел е забравена и човек зацикля в тях и ги приравнява с реалността, подменяйки с тях непосредствения опит, което се преживявя като приравняване на този набор от абстракции и самата реалност.

В сърцето на критиката на Уайтхед и Мензис Лит лежи един и същ хуманистичен порив. В нейния случай, ранните детски фантазни ситуации символично се приравняват с реалистични ситуации (pp. 49-50), докато в неговия “ние погрешно сме приели нашите абстракции за конкретни реалности” (Whitehead, 1925, p. 69). В следствие на това животът и умът обедняват до степен, когато нашата човечност е изстискана от концептуалната схема на модерната мисъл, водеща до сциентизирана форма на психоанализа, в която структури, сили, енергии, икономии, биологично развитие адаптация започват да заместват звучните разкази за човешкия живот. Паралелът при институционализираните защитни системи е описан вълнуващо в нейния разказ за света на сестринството (и в други; виж специално “Action Research in a Long-Stay Hospital” (1987). Според мен, тази форма на обедняване е последица от същия набор импулси, които рамкират концептуалната схема на модерната епоха, поради което нашата човечност е докарана дотам да се съобразява с набор от порядки, които подчиняват индивидуалното съзнание и добруване на изискванията на един начин на производство, поставящо реда, количественото измерване и печалбата над човешкото добруване. Научната революция, капитализмът и Протестантството ни доведоха доведоха до това положение, затова не бива да се учудваме, че откриваме изумително съзвучна критика от дълбоки аналитици на различни аспекти на цялостната система – Уайтхед и Бърт върху философската основа на външния свят и Бион, Джейкс и Мензис Лит върху социалните измерения на най-примитивните аспекти на вътрешния свят.

В пасажа, непосредствено предшестващ цитирания по-горе, Мензис Лит припомня една мисъл на Фенихел (1945), в която прекрасно отеква, по отношение на институционалните порядки, идеята за неуместна конкретност, приложена към научния мироглед: “Той заявява, че социалните институции възникват през усилията на човешките същества да задоволят своите потребности, но след това социалните институции стават външни, относително независими от индивидите реалности, които въздействат на структурата на индивида” (Menzies-Lyth, 1959, p. 74).

Дотолкова ли са независими, че отчаянието, което човек може да извлече от песимизма на Фройд, задълбочено от ролята на психотичните тревожности в издигането на нашите групови отношения и институции, трябва да доведе до груб стоицизъм? Надявам се не.

Време е за критичен преглед и заключение. В първа глава започнах с изтъкване на пагубните последици от Картезианския дуализъм в модерното мислене и специално привлякох вниманието към факта, че умът, чувствата и личната територия са оставени без собствен език в научния светоглед. Заимствах от трудовете на Бърт и Уайтхед за да покажа колко фундаментален е този проблем за метафизичните основания на нашата онтология и епистемология. И двамата говорят доста открито за пагубните последици на успехите във физиката върху способността да се мисли за красотата и човешката природа. Историята на опитите да се представят психичните явления е история на аналогии, извлечени от физиката, химията, биологията и други формалистични дисциплини които са сциентистки, например лингвистиката и теорията на системите. Ортодоксалната психоанализа не прави изключение от това правило, и използването на понятията за сила, енергия, катексис и пр. стават модни в ортодоксалните фройдистки и нео-фройдистки описания на вътрешния свят. Другият домен, в който хората мислят за себе си, е науката за човека, и тя възстановява някои от най-дълбоките измерения на мисълта на Фройд и се утвърждава отново в неотдавнашни твърдения, че разказите и историите могат и трябва да лежат в сърцето на психоаналитичния проект, точно като прави в най-добрите измежду другите клонове на науката за човека и което често, противоречиво и объркващо се нарича “човешките науки”.

След това предложих разказа за културата, извлечени от психоанализата и привлякох вниманието към прискърбния редукционизъм на анализа на самия Фройд на цивилизацията и неудовлетвореността от нея. Разсъжденията можеха да спрат там и да се обърнат от психоанализата към осветляване на груповите, социални и културни явления. Тук искам да повторя, че по никакъв начин не искам да твърдя, че психоанализата може да свърши работата на историческия, идеологически, социален, културен, икономически и политически анализ. От друга страна, наистина мисля, че отивайки по-надълбоко от фройдисткото ниво можем да получим много повече прозрения за тези неща отколкото изглежда. Имам предвид че когато съчетаем психоаналитичния с други модели на дискурс, психоанализата ще направи по-прецизен и задълбочен принос за цялостното обяснение. В следващите глави се опитах да направя тъкмо това като анализирах понятия, които вярвам, че са основополагащи за не-сциентисткото обяснение на психоанализата: контра-пренос, психотични тревожности, проективна идентификация, преходни явления и изследването на тези понятия в работата в групови и социални контексти, в частност институциите, расизма и злокачествения национализъм.

Има сходство между онова, което редукционистката страна на Картезианския дуализъм и редукционистката традиция в психоанализата правят на нашата човечност, от една страна, и онова, което психотичните тревожности и защитите, които издигаме срещу тях, правят на индивидите и групите, от друга. В това е красотата на примера на Mензис Лит, даден по-горе. Когато казах на две места: “Били сме тук и преди”, аз привличах вниманието към това сходство между три форми на отчуждение, овеществяване и неуместни определености: в модерният светоглед, в психоаналитичната теория и във въздействието на примитивните защити върху хората в стресови институционални контексти.

От примерите, които използвах и текстовете, на които се позовавах, би трябвало да е ясно, че вярвам, че клайнианските идеи са относително свободни от сциентисткия и механистичен редукционизъм, който характеризира голяма част от ортодоксалната и нео-фройдистка теория. Това мое силно пристрастие ще отблъсне някои, макар че един от мотивите ми да пиша за тях бе да ги направя по-приемливи и привлекателни. Независимо дали съм успял или съм се провалил в постигането на тази цел, моята обща теза за психичното пространство не зависи от клайнианската ми гледна точка. Мисля, че тя зависи от отхвърлянето на физицистките аналогии, и намирам в голямо съзвучие с моя личен и терапевтичен опит. Мисля също така, че всеки свод от идеи, които обещават да ни помогнат, трябва да са такива, които поглеждат по-дълбоко в човешката безутешност в опит да разкажат за нашите разрушителни и отчаяни чувства и действия.

Накрая искам да се обърна към работата на Ричард Рорти, която нямам претенции да обобщавам, тъй като, като работата на много други писатели, споменати на предходните глави, много повече бих предпочел да ви примамя да го прочетете. Причината ми да правя това е че искам да завърша с посочване на по-широки хоризонти за идеите, които отстоявам, и вярвам, че неговата гледна точки е много обнадеждаващи и предоставяща възможности. Неговите трудове влияят върху философския статус на системата от идеи, които аз очертавам и критикувам в първа глава. Той се заема да убеди своята растяща аудитория че има напълно заслужаваща доверие алтернатива на систематичната и сциентистка философия. Той ни подканя да видим тези идеи просто като още един начин на рамкиране на реалността и подрежда покрай нея нравоучителни писатели, които поставят разказвателната проза, историите, и просто обикновени небивалици наравно с плашещо систематични и трудни за разбиране философстване върху светогледа на модерната наука и онези, които полагат рамките на научните аналогии в науките за човека. Както вече казах, той отстоява, че истината е направена, а не открита, че поезията и метафората са също толкова валидни, колкото и който и да е друг път към осветляване и наставляване на човешката природа.

В едно въздействащо и блестящо есе върху “Случайността на а-за” (Ричард Рорти, Случайност, ирония и солидарност, София, 1999, първа глава) той приписва на Фройд дълбока подкрепа за хуманистичния, противопоставен на сциентисткия, начин на мислене. Този текст е разгърнато разсъждение върху последната поема на Филип Ларкин:

And once you have walked the length of your mind, what

You command is as clear as a lading-list.

Anything else must not, for you, be thought

To exist.

And what’s the profit? Only that, in time

We half-identify the blind impress

All our behavings bear, may trace it home.

Bur to confess,

On that green evening when our death begins,

Just what it was, is hardly satisfying,

Since it applied only to one man once,

And that man dying.

Щом пътя на съзнанието си докрай изминеш, от теб

Зависещото става ясно като опис

И не трябва да се смята, че за теб и друго

Съществува.

А полза има ли? Единствено, че с времето

Наполовина различаваме какъв неясен отпечатък

Бележи всички наши действия, и можем да открием откъде започва.

Но да се изповядаме

Във вечерта зелена, слагаща начало на смъртта ни,

Какво било е точно, сякаш няма смисъл,

Защото всичко се отнася само за един човек, и то веднъж,

А същият човек сега умира.*

(* Превод О. Иванова)

След като е изследвал съревноваващите се претенции на различните начини за рамкиране на индивида и е заключил, че никой то тях не следва да бъде мислен като по-истинен от останалите, той коментира: “Силната поезия, общоприетият морал, революционният морал, обикновената наука, революционната наука, и онези идиосинкразни фантазии, които са разбираеми само за един човек, са (според разбирането на Фройд) просто различни начини за осмисляне на преживяванията; или по-точно, начини за осмисляне на различните преживявания, които могат да са уникални за един индивид или общи за членовете на някоя исторически обусловена общност. Никоя от тези стратегии не се ползва с привилегии пред другите, в смисъл, че изразява по-добре човешкото природа.” (p. 64).

Рорти иска да подкопае привилегированата позиция на систематичната, формална и сциентистка мисъл и да даде поне равни пълномощия на поезията и прозата: “Крайната победа на поезията в нейния древен спор с философията – крайната победа на метафорите на самосъздаването над метафорите на откриването – би се изразявала в нашето примиряване с мисълта, че това е единствената сила над света, която можем да се надяваме да имаме. Защото това би било последното отхвърляне на идеята, че не само силата и болката, а и истината могат да бъдат открити “там отвън”.” (p. 66).

Аз намирам това за вдъхновяващо и освобождаващо, и то дава на психичното пространство освобождение от Картезианския дуализъм и сциентизъм, което е дълбоко човешко, но цената на това отхвърляне е, че депресивната позиция изисква болката от случайността да бъде понасяне в смесицата от преживявания и загриженост за другите. Тя не може да бъде избегната чрез система, формализъм, групи и институции, освен ако човек не е подготвен да плати цената: обедняване на преживяванията, нищета на въображението и принизена култура. За моят собствен десетилетен период на размишления върху стиховете на Уили Нелсън:

You’d think me loco Ще ме помислиш за куку

To rub for a genie Че търкам за да извикам джин

While burning my hand on the lamp Изгаряйки ръката си на лампата

сега трябва да кажа да и на трите: да, куку; да, търкам; да изгорен. Джинът може и да не се е появил, но лампата е излъскана.

Глава 6. Проективното пространство: Расовият друг

Аналитичното пространство е създадено за да удържа и разкрива възможности, но животът в голямата си част съвсем не е така конструктивен и сигурен. Расизмът и свързаните с него форми на институционализирана омраза – национализъм, някои форми на злотворен трибализъм – ме поразяват като най-очевидни територии на вътрешните светове на онези хора, които изглеждат неподатливи на силите на просвещението. Уви, макар психоанализата да се е насочвала към други форми на съществуване, което не е конструктивно и докрай човешко – например психоза, психопатия, аутизъм, психично увреждане – психоаналитичната литература е относително мълчалива по въпроса за расизма. Моята цел в тази глава е да изследвам въпросите и литературата в нещо като изучаване на “най-лошия случай” на онова, с което си имаме работа при разбирането на човешката природа и ужасяващото, разрушително съдържание на потискащо голям дял от психичното пространство на повечето хора. Психологическите характеристики на расизма са разединяването, свирепата проективна идентификация, създаването на стереотипи и пораждането на изкупителни жертви. Ще се опитам да изясня как тези категории се отнасят към случайно възникващите социални, исторически, икономически и идеологически феномени на организираната омраза.

Искам да започна с два цитата. Първият е от една публикация на UNESCO, озаглавена “Расовият въпрос в модерната наука”: … между индианците Сиукси в щата Южна Дакота се смята за некоректно да се отговаря на въпрос в присъствието на други, които не знаят отговора; това може да бъде интерпретирано като себеизтъкване, или като посрамване на другите, и следователно се отхвърля от цялата група” (цитирано в Levidow, 1978, p.29). Изненадващо ли е, тогава, че тези хора не се представят добре на тестовете за интелигентност?

Вторият цитат е от известния учен, К.Д. Дарлингтън, член на Кралското общество и професор по генетика в Оксфорд. В своята книга върху “Еволюцията на човека и обществото” той пише: “Всички напреднали общества, които познаваме, израстват от разслояването на социални класи чиито генетични различия и взаимна зависимост са постоянна основа за техния напредък” (Darlington, 1969, p. 366). “Всъщност, всички класови различия в крайна сметка произтичат от генетични, и най-често, расови различия (р. 547). Колонизираните и генетично разслоени общества, както винаги, напредват по-бързо от неколонизираните или деколонизирани и неразслоени общаства (напр. р. 675). Накратко, расовата дискриминация има генетична основа със значителен инстинктивен и ирационален компонент. Нейното действие може да бъде изменено чрез образование или от икономически процеси. Но то не може да бъде потиснато чрез закон” (р. 606).

Според Дарлингтън, който се оказва едновременно расист и социален дарвинист, науката ни казва, че сегрегацията и апартейда не трябва да бъдат отхвърляни с лека ръка. Принципът на подчиняване на една расова група на друга “е управлявал еволюцията на всички напредващи общества скоро след началото на земеделската революция. И това е бил начинът за техния напредък”"(р. 607). По подобен начин “Всички големи човешки раси се различават по мириса; мирисът на всяка е отблъскващ за останалите и така ги държи на разстояние една от друга. Но за ноздрите на всички останали раси пигмеите със сигурност смърдят. Това е свойство, породено от тяхната генетична и екологична изолация” (р. 645). Ирландците, работническата класа и чернокожите не се радват на много по-добро отношение в изложението на Дарлингтън, макар техните предполагаеми генетични недостатъци да са различни.

Започнах с тези цитати – единият по-скоро трогателен и поучителен, който показва защо Сиуксите смятат, че тестовете за интелигентност са неучтиви, другият очевидно расистки, макар и написан от авторитетен учен – за да илюстрирам една предпоставка за онова, което искам да кажа: че наистина съществуват изумителни културни различия, които е вероятно да предизвикат силни реакции между различни разпознаваеми групи, и експертите, които пишат за тях, могат да правят това по прогресивни и реакционни начини.

Не всички различия, водещи до расистко потисничество, се опират на очевидни и лесно разпознаваеми черти. Казвали са ми, че недосегаемите в Япония просто не могат да бъдат физически различени от останалите японци, и при все това са отхвърлени от доброто общество и са ограничени в определени сфери и определени занаяти, особено обработката на кожа. Когато има разпознаваеми отлики, съществуват форми на дискриминация вътре в така наречените раси. Първата битка на Гарвеизма в Западна Индия и САЩ е да се пребори с йерархията, разпростираща се от по-светлокожите към по-тъмнокожи черни, преди да се захване с проблемите на расизма между бели и черни. И в двете страни остава факт, че по-светлата кожа буди широко възхищение, и светлокожите лидери доминират в Западна Индия. По подобен начин, в Източна Индия кастовата система представлява мощна расистка структура в рамките на по-широката култура, култура, която в някои други контексти се възприема като относително хомогенно расово малцинство, което се радва в еднаква степен на расово потисничество. Франц Фенън (1967) отбелязва нещо подобно относно нюансите на черното, така както ги схващат самите чернокожи. В Южна Африка черните отхвърлят индийците, възприемат тяхната роля на дребни съдържатели на магазини като потисническа и поддържат за тях стереотипа на измамници.

Досега трябва да е станало ясно, че аз бих могъл лесно – или доста лесно – така да забъркам предполагаемо естествената или етническа основа на понятията за раса, че да стане неубедително да се опитваме да основем расизма на каквито и да било отчетливи реални или биологически типове. В действителност, съществува обширна и изискана литература в областта на социалните науки, която се опитва да отграничи понятието за раса от тези за класа и нация. Тази литература е критично разгледана от Флоя Антиас в “Нов поглед върху раса и класа – концептуализиране на раса и расизъм” (1990). Тя вижда националността и етничността ” като централни организиращи принципи на социалните отношения в модерната ера” и разполага понятието за раса спрямо тези идеи (р. 38). Тъй или иначе, както е показал красноречиво Бенедикт Андерсън, националността сама по себе си е исторически обусловен социален конструкт; нацията е Въобразена общност без естествена основа, и, в повечето случаи, с доста произволен и късен произход (1983).

Резюмето на Антиас е терминологично натоварено, но предоставя полезно напомняне за сложността на територията на расата: “Расата, сама по себе си, няма аналитична валидност, но е социална конструкция със свои собствени форми на представителство, организация и преживяване, които онтологически я свързват с по-широката категория етност, предоставяща своята аналитична ос. Расата обозначава определен начин, по който общностните или колективни различия биват конструирани и разбирани. Нейното полагане в категорията етност, т.е. нации и етничност, не е в категориите на културите на различие, а в катеториите на специфично прокарване на границите. Това включва механизми както на включване, така и на изключване на индивидите на основата на категоризацията на човешките субекти в тези, които могат да принадлежат и тези, които не могат. От тази гледна точка расата е специфична артикулация на това къде и как да бъде конструирана границата. В случая тя е на основата на непроменимо, биологически фиксорано или физиономично основано различие. Това може да се види изразено в културата или в стила на живот, но винаги основано в някаква идея за род, включващ колективно наследство на чертите.

За щастие предполагаемото биологично различие, идеята за “род” и “колективна наследственост на чертите” не издържат научната проверка. Непосредственото изследване на кръвните групи показва продължителност, а не ясна граница там, където расистите виждат расовото разграничаване. Обявените расови различия не са природни, а се приписват на природата. Някои задълбочени изследователи на въпроса твърдят, че “Няма сериозно природно явление, което да бъде идентифицирано като раса.” и свеждат термина просто до обикновена “категория от всекидневието” (р. 32). Ако приемем, че това означава, че това е по-скоро идеологическа, отколкото естествена категория, аз бих се съгласил. Като всички идеологически категории, обаче тя със сигулност е реална и дълбоко вкоренена в човешката психология, по-дълбоко и упорито отколкото често предполагаме, както ще се опитам да покажа. За момента моето твърдение е, че тук имаме психологическо и идеологическо явление, което е дълбоко вкоренено в обществото. Това не е болест, която да бъде идентифицирана, диагностицирана и лекувана, а по-скоро това е посредничество на една амалгама от икономически, етнически, класови и националистически сили, които пораждат разединяване на онези аспекти от аза, от които се страхуваме или върху които е положено табу; проекцията им върху Другият, който обикновено ре-проектира тяхна версия; излъчването на определена социална група в ролята на изкупителна жертва и полагането на стереотипи върху нея. Механизмите са примитивни и универсални, но тяхното разгръщане се научава по безмълвни начини, всмукани в културата без умисъл, изразени като втора природа.

Второто ми твърдение ни отвежда към оглушителното мълчание в психоаналитичната литература. Джоел Кавел някъде казва, че главната преграда пред насочването психоаналитичната общност към социални и много по-малко към радикални въпроси, се крие в социалната позиция на практикуващите. Едно сходно наблюдение, този път мое собствено, е, че расисткото общество има расистка наука (Young, 1987). Проблемът за расизма и психоанализата е специален случай от един въпрос, който стои в последните изследвания на социалното конструиране на знанието, тоест че групата търси легитимност в природата, включително в уж биологичните “дадености” за техните социални възгледи и вярвания. Социалният процес на научното изследване и писане включва натурализация, въплъщаване на системи от вярвания в дневния ред на научните “открития”. По-горе твърдя, че съществува нарастващо единомислие между онези, които мислят за науката като социален и културен процес, че схващанията за природа, включително човешка природа, са направени, а не открити. След като веднъж такива натурализации бъдат озаконени, те си проправят път в индивидите и несъзнателно се отлагат дълбоко и стават общоприети: втора природа.

Непоносимите и неприемливи части от групата и индивида могат да бъдат желания, страхове, идеализация, охулвания. Когато те бъдат разединени и проектирани върху другите, тревожността в аза и групата намалява. Когато другите ги подемат и се държат според стереотипа, проекцията получава оправдание: в “мързеливата чернилка”, “хитрият чифутин”, “лудият индианец”, “фанатичният арабин”. И двете страни живеят в набор от взаимни проекции и репроекции, доста подобни на онези, които описах в четвърта глава по отношение на членовете на двойката. Онези, въвлечени в расизма, са сред най-злотворните в човешката природа. Те са от един ред и често се комбинират с мъченията, убийството, детеубийството, геноцида – най-свирепите и озъбени проявления на злоба, извратеност и жестоко потисничество. Мисля си за изнасилване, кастрация, пронизване със щик, линчуване, задушаване с газ, изтребление и подобни форми на поведение към деградираните хора като тамили, евреи, индианци, палестинци, протестанти, католици, кюрди, арменци, босненци, мюсюлмани, хървати.

Това не са факти относно поправими предразсъдъци в обществото или литературата за човешката природа; това са факти относно социологията на знанието и на несъзнаваното. Ценностните системи които биват изживявани в историята и въпросите, които се задават, за тона какво минава за приемлив отговор, какви изследвания са престижни, каква работа ще бъде финансирана и публикувана или – както казват физиците на фундаменталните частици – какво е “секси” – се определят от ценностите на културата и на професионалните групи. В този и предишните параграфи аз съм съпоставил злотворния и вездесъщ расизъм със заслепеното социално положение на онези, които се мъчат и пишат, и издават, и публикуват в психоаналитичния свят. В психоаналитичната литература цари натрапчива тишина относно расизма. Защо? Защото това не е тема, която повлиява институциите, кариерата, престижа, мрежите на патронаж и приходите на огромното мнозинство психоаналитици и психотерапевти. Запитайте се колко черни пациенти за били лекувани или дори изслушани или за колко черни или кафяви психотерапевти или психоаналитици сте чували или познавате. Аз се сещам само за шепа и познавам или сам чувал само за малко проучвания, които се опитват да разберат несъответствието между чернокожите и азиатците сред населението на Великобритания и броя на пациентите и терапевтите от тези малцинствени групи (Ilahi, 1988).

Разбира се, черно-белият расизъм не е само един вид. Това обяснява малкото количество литература, която съм открил в психоаналитичните списания. Става въпрос за антисемитизма, и особено по отношение на Холокоста и работата на оцелелите от хитлеровите лагери (Kren, 1980; Faimberg, 1988; Kogan, 1989). Глупаво е да мислим че психоанализата не е повлияна от расизъм, и имам предвид не само настроенията срещу неевреи. Наскоро прочетох автобиографията на един известен психоаналитик който е заемал най-висшите длъжности в своята професия, и тя бе открито антисемитска. Попитах го за това в присъствието на жена му – еврейка (всъщност, на втората му жена – еврейка). Той казва, доста печално, че той просто ги чувства някак чужди. Освен ако не мислите, че тук прилагам евтин трик, прочетете тази глава до края, където почти неизбежността на нещо като неговия – или моя – расизъм ще стане явна.

Има, разбира се, някои забележителни изключения от тази безрадостна картина, тази натрапчива тишина – писанията на Фенън, Ковел и Волфенщайн – и аз ще се върна към тях. Дори така, имайки предвид ролята на расизма в различни общаства където живеят и работят по-голямата част от психоаналитиците и психоаналитично мислещите психотерапевти, мълчанието е оглушително. Докато пишех тази глава, прочетох един преглед от един известен социален историк, Гуен Уилямс, в който той казва, че добрият историк се учи как да слуша мълчанието. Ще ми се да мисля, че съм добър историк, и искам да вдигна шум около това мълчание. То е неприемливо.

В периода, върху който най-вече се фокусира моето историческо проучване, съществува явен труизъм, който е приложим също и за настоящето, както твърдя по-долу. Хора с добра воля, висока интелигентност и свободомислие, хора (говоря за средата на 19 век) които решително се противопоставят на робството, могат въпреки това да бъдат директно и дълбоко расистки настроени. Поразяващи примери са Чарлз Дарвин и Т. Х. Хъксли – прочути в своята епоха за разпалване на светлината на науката и борба със суеверието, предразсъдъците и мракобесието. Ето какво пише Хъксли в едно есе от 1865, озаглавено “Еманципацията: черно и бяло”: “Може се окаже съвсем вярно че някои негри са по-добри от някои бели хора; но никой разумен човек, запознат с фактите, вярва, че средният негър е равен, да не говорим за по-висш, от средния бял. И ако това е вярно, е просто невероятно, че ако всички недостатъци се отстранят и нашият роднина прогнатос (с изпъкнала челюст) получи честно поле за изява без предимства, както и без потисничество, той ще е в състояние да се съревновава успешно със своя съперник с по-голям мозък и по-малка челюст, в съревнование, което ще се проведе чрез мислене а не чрез хапане. Най-високите позиции в йерархията със сигурност ще бъдат извън обсега на нашите смугли братовчеди, макар че в никакъв случай да не е необходимо те да бъдат ограничавани до най-ниските позиции. Но в каквато и позиция или устойчиво равновесие да бъда поставен негъра от законите на социалната гравитация, цялата отговорност за резултата от тук насетне ще лежи между него и природата. Белият човек ще може да си измие ръцете и бялото съзнание ще бъде вече чисто от упреци. И това, ако погледнем към дъното на проблема, е истинското оправдание за политиката на отмяна на робството” (Huxley, 1865, pр. 17-18).

След това разсъжденията на Хъксли се насочват към темата за жените, които се радват на същото отношение: не е либерално да се добавя социално неравенство към тяхната очевидна биологическа малоценност. Той заключва по отношение на двата вида низши създания: “Дълг на човека е да се погрижи да не се добавя нито зрънце към товара, който налага природата; да не бъда добавяна несправедливост към неравенството” (р. 23).

В “Произхода на човека” втората най-важна книга на Дарвин, в която той изяснява импликациите на своята теория за еволюцията за човешкия вид, той пише: “Но наследяването на собственост само по себе си далеч не е злина; защото без натрупване на капитал изкуствата също не биха могли да се развиват; а главно чрез тяхната сила цивилизованите раси са разширили и продължават да разширяват своя обсег, така че да заемат мястото на по-нисшите раси” (Darwin, 1874, р. 135; виж също Young, 1995, 1994).

Може да се спори, че тези хора не са достатъчно директно ангажирани с расовия въпрос за да бъдат подлагани на това критично изследване. В действителност, и двамата са били доста сериозно въвлечени в движението за премахване на робството. Дори да е така, нека погледнем Ейбрахъм Линкълн, човекът, който освободи робите в Америка и който в моето съзнание се съревновава с Нелсън Мандела за позицията на човека, който най-последователно пребивава в депресивната позиция и мисли под обстрел сред невъзможен набор от противоречиви сили. Той пише: “Какво следва? Да ги освободим и да ги направим равни на нас политически и социално? Това е неприемливо за нашите чувства, и ако аз бих го приел, то знаем че голямата маса бели не биха. Въпросът не е само дали това чувство е в хармония със справедливостта и разумната преценка, ако въобще е част от тях. Едно всеобщо чувство, независимо дали е добре или зле обосновано, не може да бъде безопасно пренебрегнато. В такъв случай не можем да ги направим равни” (цитирано в Sandberg, vol 2, р. 14). По друг повод, Линкълн казва: “Всичко, което искам за негъра е, ако не го харесвате, да го оставите на мира. Ако Бог му е дал малко, нека да се радва на това малко” (р. 131). И отново, относно твърдението че всички хора са родени равни: “Със сигурност негърът не ни е равен по цвят и навярно в много други отношения; и все пак, в правото да постави в устата си хляба, които е спечелил със собствените си ръце, той е равен на всеки друг човек, бял или черен. Изтъквайки това, че на вас ви е дадено повече, вие не можете да оправдаете това, че взимате и малкото, което е било дадено на нето”.

Можете да кажете че е лесно да гледаме отвисоко на хора, които са живели преди нашите просветени времена. Нека тогава обърнем поглед към един скорошен нобелов лауреат, този хубав човек Конрад Лоренц, който пише “Пръстенът на цар Соломон” (1961) и след който подтичват малките сивокраки гъсета, вярвайки, че той е тяхна майка в резултат от биологическо “отпечатване”. Лоренц е един от основателите на етологията, научното изследване на животинското поведение, най-благородната измежду поведеническите науки. Той получава Нобелова награда за своята пионерска научна работа. Обръщам се към изказването на австрийския учен на шестнадесетия конгрес на Германската Психологическа Асоциация пред 1938. Той се обръща към секция “характер”, подсекция “наследственост”: “Тази висока оценка на нашите видово специфични и вродени поведенчески модели е от най-голямо биологическо значение. В нея като никъде другаде лежи гръбнакът на вяко расово здраве и власт. Нищо не е така важно за здравето на цял Народ като елиминирането на “инвертираните типове”: тези, които при най-опасното, вирулентно нарастване, като клетките на злокачествен тумор, заплашват да проникнат тялото на един Народ” (цитирано в Kalikow, 1978, р. 174).

Две години по-късно той пише: “Ако трябва да има мутагенни фактори, тяхното разпознаване и елиминиране следва да бъде най-важната задача на онези, които защитават расата, защото постоянната възможност за нови появи на хора с недостатъци в специфичните за вида модели на социално поведение представляват опасност за Народа и расата, която е по-сериозна отколкото тази от смесване с чужди раси. Последната поне е разпознаваема като такава и, след еднократно елиминиране на размножаването, не представлява повече заплаха. От друга страна, ако се окаже, че при условия на култивиране не настъпва нарастване на мутациите, но самото отстраняване на естествения отбор причинява увеличение на броя на съществуващите мутанти и нарушава равновесието на расата, тогава расовите грижи за расата предполага дори по-строго елиминиране на малоценните в етично отношение отколкото се прилага днес, защото в този случай то буквално ще замести всички фактори на подбора, които действат в естествената среда” (р. 176). След като човек проникне зад това многословие, се отказва насерд фашистка идеология, свързана със зловещи социални мерки за постигане на расова чистото по евгеничен път.

Къде сме се озовали? Първо, расизмът няма естествена основа в биологическата наука, с изключение на степента, в която биолозите расисти са и вменили такава. Той е социален, икономически, идеологически и психологически, с близко разположени корени, дълбоко враснали в несъзнаваното. Второ, психоанализата в едно расистко общество ще бъде расистка или поне много избирателна спрямо аспектите на расизма, които пишещите ще повдигнат. Трето, да бъдеш просветен и научен не е гаранция срещу расизма в миналото и настоящето. Той е запечатан в културата.

Сега ще се върна към литературата. С годините развих известно умение да се ориентирам в литературата по въпроси, които ме интересуват. Отнема време, но човек може да получи от бележки под линия, препратки и бърз преглед на списания, повече от достатъчно за да си набави основа за размишление върху даден въпрос в светлината на най-добрите писания. Никога, никога преди не съм се оказвал с толкова малко, и повечето от това, което намерих, не е от голяма полза. Говоря за психоаналитичната литература. Както казах, това е покъртително. Ако се обърнеш към романи, устна традиция, културни изследвания, филми и музика, това е друго нещо.

Сега искам да докосна определени теми-инструменти, които моето четене ми е дало за работа оттук насетне. Няма да си позволя да представя в общи линии “Черна кожа, бяла маска” на Франц Фанън, “Каста и класа в един южен град” на Джон Долърд, “Психодинамика на расата” на Рей Шерлуд, “Расови теории” на Майкъл Бентън, “Една американска дилема: негърският проблем и съвременната демокрация” на Гунар Мурдал или полезните сборници “Анатомия на расизма” издаден от Дейвид Голдберг и “Теории на расовите и етнически отношения” издаден от Джон Рекс и Дейвид Мейсън. Съществува растяща литература върху психологията на чернокожите и различни описания за холокоста и жертвите на холокоста. Съществува и много полезна литература върху американските индианци, сред която разказът отвътре на Дии Браун за преживяванията на индианците “Зарови сърцето ми на Ранено Коляно” се допълва от възхитителното историческо описание на белите проекции – “Индианецът на белия човек: образи на американския индианец от Колумб до наши дни” на Робърт Ф. Беркхофър. Малък брой книги – главно романи, са допринесли колкото собственият ми опит за разбирането, което имам по тези въпроси: “Странният плод” и “Убийци на мечтата” на Лилиан Смит, “Твърде късно Фалароп” на Алан Патън, “Цветът пурпур” на Алис Уолкър и непоносимо вълнуващата “Възлюбен” на Тони Морисън, както и по-новият и роман “Джаз”.

Има уроци, които можем да научим от предисторията на расизма. Базил Дейвидсън казва: “Какво са мислили европейците за черните хора преди възхода на расизма? Как са оценявали ценностите на черното човечество? Има безбройни податки в изобразителните изкуства. Сетете се само за благородните портрети на черния монарх измежду тримата влъхви, които пътуват за да приветстват раждането на Христос. Помислете за работите на великите майстори на Ренесанса, които рисуват черни персонажи. Помислете за Рембранд, Веласкес, много други. Всекиш от тях без изключение рисува черни персонажи от същата гледна точка, от която рисува бели, независимо дали изобразените, бели или черни, са царе, търговци, посланици или слуги” (Davidson, 1987, р. 12). Дейдидсън прави тези наблюдения в контекста на благоприятна рецензия на една забележителна проява на смелост: “Черна Атина: Афроазиатските корени на класическата цивилизация” от Мартин Бърнал (1987), в която авторът черпи от широк диапазон свидетелства, за да покаже, че самото понятие за Арийска чистота, втъкано в нашата представа за класическите гърци, е социален конструкт, създаден от учени от късния осемнадесети и деветнадесети век за да предостави родословие за техните понятия за европейско расово превъзходство. В действителност, твърди той, в древногръцкото общество са били примесени много африкански и азиатски жилки и то е било далеч от “чисто”. Това е поразяващ пример за пренаписване на историята за обслужването на расистки цели, което е отхвърлено от един учен, посветен на различен възглед за човечеството: расистка срещу анти-расистка наука.

Двамата автори върху расизма, които са ми помогнали най-много са Джоел Ковел и Еуген Виктор Волфенщайн. И двамата са марксисти, и двамата отново и отново казват че никога не трябва да губим от поглед икономическите и социални интереси, на които расизмът посредничи и които обслужва. Те виждат расизма като фалшиво съзнание на социално ниво и като нарочване за изкупителна жертва

рационализация на индивидуално ниво. Той не е нещо уникално и винаги е посредник в социално-икономически проблеми. Онова, което е уникално в него е неговата злокачественост – чисто психотичното толериране на расистките чувства и произтичащите от тях действия. Ковел използва същите аргументи за разцепването и ролята на изкупителна жетва на мащабно проектирания Друг в своите писания за ядрената заплаха в служба на злокачествения национализъм (1983). Аз ще скицирам някои от плодовете на техния анализ.

Ключът към всеки опит да държим икономическите и социални интереси на преден план в нашето разбиране е да се опитаме да мислим диалектично. Нещата не само си взаимодействат: те се проникват взаимно на много нива; те са взаимно съставни. Според Волфенщайн ключът към диалектиката в тези неща е версия на формулата на Харълд Ласвел за разбиране на вътрешното и външното. Ласвел твърди, че частните мотиви биват изместени върху обществени обекти и след това рационализирани на езика на обществения интерес. Волфенщайн е политически изследоветел и историк, а също и психоаналитек и иска да подхване историята от един по-ранен стадий. Той казва, че “Политическите интереси най-напред се отразяват в публичната сфера, след това се интернализират като структури на характера и едва в последствие се изместват в областта на общественото (Wolfenstein, 1981, pр. 17-18).

Според Волфенщайн понятието за раса успява да замъгли както същинските обществени проблеми, така и посредничеството помежду им чрез несъзнавани процеси. Следователно, расовият конфликт прави невъзможни и замъглява класовите проблеми и класовите конфликти. Потенциално подривни или революционни енергии биват отклонени от гръмоотвода на расовия обект (Wolfenstein, 19771 стр. 178). Расизмът сам по себе си е илюзия за естествено определено социално разграничение между расови колективи, което служи за оправдание на особено свирепи отношения на доминиране и подчинение. Ако приемем неговата позиция, става ясно, че робството не е било родено от расизма, а расизмът е бил следствие от робството и негово продължение: кафяв, бял, черен, жълт, италиански, китайски, ирландски и пр. Първо идва икономическото и социално отношение и намира широк обхват за посредничество чрез човешките психотични процеси. Според Бентън (1987), първите свидетелства за английски расизъм са от осемнадесети век, измежду плантаторите от Барбадос, които намират за удобно да описват своите роби като зверове без душа. Първо идва робството; расизмът е негова рационализация.

Както ни казва Ковел, онези тъмнокожи африканци са били третирани като потомци на Хам, синът на Ной. Според Библията, Хам видял баща си гол и не покрил старият човек, макар братята му да постъпили така. Наказанието на Хам е неговият син Кус (или Канаан) и всички негови потомци да бъдат черни и прогонени в изгнание далеч от взора му. Престъплението на Хам – както староеврейските и ранно християнски коментатори отлично са разбирали – не е просто неуважение. То е кастрация на бащата – яростно отхвърляне на родителския авторитет и присвояване на бащиния сексуален избор. Почернянето и прогонването в изгнание на потомството на Хам е кастрация за отплата от по-висшия баща, Бог. Можем да предположим, че трансгресията, която е използвана за да се рационализира расизма, е била едипова.

Онова, което е черно и осъдено на изгнание не може да бъде видяно. Дългосрочните последици от това са били, според Фанън, че в Европа, което ще рече във всяка цивилизована или цивилизоваща се страна, Негърът е бил синоним на греха. Всичко забранено и ужасяващо в човешката природа бива обозначено като черно и проектирано върху човека, чиято черна кожа и минало на потиснат го правят подходящ да приеме тези символи. Идът става референтът на чернотата в личността, и разнообразните тенденции в ида се реализират в света като форми на чернотата, въплътена във фантазиите за расата (Коvel, 1970, pр. 63-66).

Отново, Волфенщайн посочва че отношението остава диалектично. То сграбчва потисника и потиснатия. В своята отлична биография на Малкъм Икс (най-добрата книга върху расизма която съм чел), Волфенщайн изяснява отношението по следния начин: “Излагайки идеята най-общо, можем да кажем че идентичността на Негъра (като всяка друга външно наложена и поради това стереотипно ограничена идентичност) е характерова форма на груповата емоция, определена чрез посредничеството на идентификация с насилника. И съвестта и съзнанието са избелени, и чернотата остава здраво прикрепена към неприемливи, предимно агресивни, инфантилни емоционални импулси. Както черните, така и белите хора имат характерова структура в която Азът, включително моралният Аз, е бял, а То е черно. В рамките на това отношение черните хора могат да мислят за себе си като напълно човешки същества само като отхвърлят своята истинска расова идентичност, докато белите хора постигат сигурност относно своята човешка природа единствено с цената на дехуманизация на черните. Така понятието за емоционалната група възниква под формата на вътрешно групово отношение доминиращи-доминирани. В това отношение изтласканите садистични тенденции на доминиращата група се превръщат в себеомраза, в мазохистична тенденция на доминираната група. Обратно, отчужденото самочувствие на доминираната група се превръща в нарцисизъм на доминиращата. И чрез работата на вторичното прецизиране или рационализация, членовете на двете групи остават здраво вкопчени в хватката на стереотипното фалшиво съзнание” (Wolfenstein, 1981, стр. 145). (Моля обърнете отново внимание че, mutatis mutandis, този набор от взаимни проекции изцяло съответства на онези, описани от Том Мейн като характеристика на лошият но стабилен брак, по-горе, четвърта глава).

Волфенщайн ни напомня, че този емоционален процес е определен от политическата и икономическа власт на управляващата класа и че “Емоционалното отчуждение се определя от отчуждения труд и е негово възпроизвеждащо се посредничество”. Така, ставайки Негър, “Малкъм Икс се е учил да играе ролята си в капиталистическата пантомима на расови стереотипи, неговата диалектика на себепредставяне” (стр. 146).

Ковел казва че расизмът, “без въобще да бъде проста заблуда на фанатично и невежо малцинство, е набор от вярвания, чиято структура произхожда от най-дълбоките нива на нашия живот – от тъканта на допусканията, които правим за света, нас самите и другите и от матрицата на основните социални дейности” (Коvel, 1970, р. 3). Расовият Друг е отрицание на социално утвърдения аз (р. xxix). Ние свеждаме расовия обект до един отчужден Друг – не аз, не човек, нечист, без задръжки, нецивилизован, не всичко онова, което аз си позволявам или понасям в мен самия.

Той разбива расизма на известен брой подразделения. Потиснически расизъм е прякото потисническо отношение от южните щати на Америка. Отхвърлящ расизъм е изключването и хладното пренебрегване на черните в северните щати. Метарасизъм е продукт на едно икономическо и технократско общество. Той описва историческият преход от потиснически през отхвърлящ към метарасизъм като паралел на развитието от робство през феодализъм към индустриализация.

Краят на робството и идването на номиналната десегрегация не са подобрили много аспекти от положението на черните в Америка. В десетилетията след Гражданската война има 4000 документирани линчувания на чернокожи, които често са били бесени на групи по празнични поводи. Линчуванията са били ритуални събития, празници на общността с магически асоциации: пръстите на ръцете и краката и интимните части на жертвите са били високо ценени, както и бръките от веригите, с които са били оковани и въжетата, които са ги задушили (Backster, 1992, pр. 18, 22, 23). Да принадлежиш на Ку Клукс Клан е било нещо, достойно за уважение. Кланът е прославен в първият игрален филм “Раждане на една нация”, Удроу Уилсън му се възхищава и главният съдия на Връховния съд на САЩ е негов член.

Приближавайки към по-нови времена, доходите на чернокожите относително спадат между 1970 и 1980, безработицата нараства относително с пет процента, докато тази сред младите достига петдесет процента. Шансовете на чернокожия да умре от алкохолизъм са три пъти по-високи отколкото на белия. Броят на убийствата е пет пъти по-висок отколкото сред белите. Броят на чернокожите в затворите многократно надвишава процента им от населението. Една четвърт от младите черни мъже са в затвора, в пробационен режим или по накакъв друг начин под контрола на закона. Един черен мъж в Харлем има по-малко шансове да доживее до 50 годишна възраст отколкото жителите на Бангладеш (Сънди Таймс, 4ти март 1990, стр. А18). Подобни нещастия се отнасят и за отношенията между чернокожите и в Британските служби за психично здраве. За чернокожия вероятността да бъде диагностициран като психотичен, да бъде поставен под ключ против волята му (“секциониран”) и насилствено да му бъдат давани лекарства е два пъти по-голяма отколкото за белия. Вероятността да бъде хоспитализиран е три пъти по-висока, отколкото при белия (“Hear Say”, BBC2, 28 Август 1991).

Положението на американският индианец в момента е още по-лошо и е било ужасяващо от момента на “откриването” на Америка. (Кавичките са по повод на скорошното признаване че не-европейски изследователи са достигнали Западния Свят дълго преди Колумб да го направи през 1492. Виж Cаrew, 1988. При това, след като страната е била населена, тя не се е нуждаела от отриване.). Колониализмът и расизмът са били интегрално свързани от самото начало и са взели кръвен данък от червенокожите и чернокожите, а след това и от други народи: “Съвременният колониализъм, който започва с европейското преоткриване на Америките де-цивилизова огромни територии от света. Той започва с Холокоста срещу индианците, дванадесет милиона от които умират през първите четиридесет години от Колумбовата ера, продължава срещу африканците, двеста милиона от които се смята че са умряли при атлантическата търговия с роби (девет милиона са загинали само на корабите), и следва безконечна смърт на азиатци с разгръщането на колониализма” (Carew, 1988, р. 38). Тези цифри не включват изтласкването на американската граница на запад, което довършва опустошението на индианския начин на живот. То е било наречено най-дългата необявена война историята. Размерът на клането е безпрецедентен в световната история и остава без паралел.

Учени католически теолози декретират в 1503, че трябва да бъде дадено разрешение то кралица Изабела за робство в Новия Свят, и деградираният възглед за местното население е предпоставка за тази търговия, както и обещание за спасение: “Бидейки закоравели в своите обичаи на идолопоклонничество и канибализъм, бе постигнато съгласие че аз следва да издам този декрет… С което давам лиценз и разрешение…. да бъдат те залавяни… като Ни се плаща делът, който Ни принадлежи, и да бъдат продавани и използвани техните услуги, бе за това да се налага каквото и да е наказание, защото ако християните ги доведат по тези земи и използват техните услуги, те ще бъдат по-лесно обърнати и привлечени в нашата Света Вяра” (Carew, 1988, р. 48). Обвиненията в канибализъм от страна на европейците са неоснователни. Безобидните и услужливи туземци са оклеветени като диви и звероподобни, легитимирайки по този начин действията на господарската раса. Диващината на конквистадорите е проектирана върху техните жертви, които след това могат да бъдат видени като нечовеци и третирани по нечовешки начин – което и се прави с тях по невъобразими начини.

Последвалата касапница е документирана от един хронист и съвременник на събитията, Бартоломеас де Лас Касас, католически свещеник, който споделя наблюдението си, че индианците “са по-предразположени към добри обноски от европейците”, и при все това “върху тези хора испанците връхлетяха както тигри, вълци и лъвове се нахвърлят върху агнета и козлета. Четиридесет години те кръстосваха тези земи, подлагайки на клане клетите индианци, докато в земята на Испаньола, която в 1942 имаше население приблизително три милиона, останаха има-няма триста индианеца. Историята на Испаньола е и история на Куба, Сан Хуан (Пуерто Рико) и Ямайка. Тридесет острова около Сан Хуан бяха напълно обезлюдени. На континента кралство след кралство бяха разсипвани, племе след племе бяха изтребвани. Дванадесет милиона индианци по тези континентални земи загинаха под варварските действия на испанците. Собствеността им бе така несигурна, както и животът им. Заради алчността за злато, украшенията от шиите им ушите им бяха изтръгвани, и както маскираният грабител заплашва жертвата си докато разкрие скривалището на ценности, така индианците бяха подлагани на най-жестоки изтезания за да бъдат принудени да посочат местонахождението на мини, които никога не са съществували, и на злато в потоци и полета, където Всемогъщият никога не го е поставял. Подчинението не осигуряваше по-добро отношение отколкото враждебността, вярната служба не получаваше възнаграждение, различно от онова, което получаваше предателството. Най-жалкият испанец можеше да насили семейството на най-благородният вожд, и домът нямаше святост в очите на озверелия войник. Конниците яздеха гордо по улиците на Нова Изабела, и конете им ужасяваха бедните индианци, докато ездачите клатеха украсените си с пера глави и размахваха блестящите си мечове. Докато яздеха, техните пики пронизваха жени и деца, и те нямаха по-голямо развлечение от това да се обзалагат върху умението на кавалера да разсече напълно човек с един-единствен ловък удар на меча. Подобен спорт нe можеше да предложи нито една игра на карти или зарове. Друг рицар от Испания трябваше да отсече главата от раменете на жетвата с първия замах на меча. Цели състояния бяха загубвани при облозите върху способността на фехтувача да прониже индианец на точно определено място на тялото. Деца бяха грабвани от ръцете на майките и хвърляни върху скалите, край които минаваха. Други деца хвърляха във водата, за да могат да видят майките им как се борят със смъртта, докато се удавят. Бебета бяха изтръгвани от гърдите на майките и храбрият испанец изпробваше силата си, като теглеше встрани малките крачета на младенеца, докато го разкъса на две. След което парчетата от бебето бяха хвърляни на ловните кучета, за да преследват по-настървено плячката по време на лов. В родословието на един породист испански копой нищо не се ценеше така високо, като петстотин разкъсани индианеца. Някои туземци те бесеха на бесилки, и имаха благочестивия обичай да събират достатъчно жертви, за да обесят наведнъж тринадесет в редица и така набожно да почетат паметта на Христос и дванадесетте апостола. Молох трябва да е бил в небесата… Аз бях очевидец на всички тези жестокости и на безкрайно много други, които ще отмина с мълчание” (цитирано в Carew, 1988, pp. 48-9).

Разказът на Лас Касас върви остров по остров, и при всеки от случаите на дружелюбните опити за преговори от страна на туземците е отговорено с масово изтребление. Едва в резултат на това туземците стават враждебни. (Лесно е да се застане от обратната страна на разединяването и да се пренебрегнат войните между племената и човешките жертвоприношения, които са част, да речем, от някои ритуали в централна Америка.) Но дори тогава ние срещаме дълга история на почтени преговори и договори, цинично нарушавани и погазвани, както показват хрониките на Дии Браун. Впоследствие, в столетията след шестнадесети век положението на индианците едва се подобрява, и през деветнадесети век американците просто довършват тяхното изтребление, само за да стоварят върху тях ново унижение като направят булевардния роман и уестърна изразни средства за символизиране на настъпателния поход на Границата на белия човек и изпитанията на американското мъжество. Отново, те третират “Благородния Дивак” като изцяло подъл и хищен, напълно заслужаващ демонизиране от ръцете на безбройните каубои от евтините издания и екранните Джон Уейновици. В тях отеква, през дългите походи към чужди резервати и клането на индианци при Ранено Коляно (в което се излива мъстта за погрома на американската кавалерия на генерал Къстър при Литъл Биг Хорн), ехото от поведението на испанците, описано в хрониките на Лас Касас три века по-рано (Slatta, 1990, ch. 12; Buscombe, 1988).

Веднага след физическото изтребление идва културното охулване. В разговорния език намират място обидни названия. Например, думата “червенокож” произлиза от ловците на хора, които намирали за неудобно да мъкнат целите тела. Било им разрешено да одират жертвите си и да представят техните кървави кожи, за да получат 60 долара за мъжка и 40 за женска. По същия начин, с названия за индианци, сред които червенокожи, индианци и вождове – се кичат спортни отбори на белите, чиито фенове се обличат по начини, които оскърбяват туземните американци и подриват тяхното културно наследство до глупави носии и френетични карикатури на бойни танци. Презрителни расистки названия били също така преносими: индианците били наричани “прерийни чернилки”, хипстерите, които възприемат поведения на чернокожите са наричани “бели чернилки”, а либералите, борещи са за граждански права, стават “любовници на чернилки”.

В добавка към културната деградация съществува ерозия на забраните, които лежат в основата на цивилизацията. Наскоро посетих Манитоба и се срещнах с белия лекар, който отговаря за здравето на децата на туземните канадци. Той ми каза, че има цели общности, където всеки член е бил жертва на сексуална злоупотреба от бели или местни хора и че тази практика може да бъде проследена в много поколения назад.

Неистовият расизъм на каубойските филми е особено ироничен при изобразяването на чернокожите и мексиканците като пионки, мързеливи или лоши. Историческите изследвания представят съвсем различна картина на каубоя: “В мита и във филмите той винаги е бял англосаксонец. В действителност, той често е бил черен или кафяв. Тексас, източникът на толкова много каубои, е бил робски щат, и крайбрежните области, където са били отглеждани говеда в Тексас преди Гражданската война, са имали голямо робско население, което в някои от тях е достигало до 70 или 80 процента от цялото население на областта. Робите са отглеждали добитък, обяздвали са коне, и са придобивали всички умения, които се показват във филмите от белите каубои. След войната, към тях се присъединяват освободени роби от целия Юг, които се придвижват на запад. Буквално всички отряди от следотърсачи в Тексас са включвали черни каубои, а някои, като онази, която Джим Елисън, отвежда към Канзас през пролетта на 1874, са били изцяло черни. През 1920-те Джордж Сандерс преценява, че една трета от всички работници са били черни или мексиканци, и многобройни спомени на каубои и малкото оцелели снимки на отряди следотърсачи го потвърждават” (Taylor, 1983, р. 20).

Има няколко филма, които се опитват да поправят някои от тези исторически несправедливости. Например, “Пречупена Стрела” (1950), се противопоставя на расизма, като изобразява героя, Джеймс Стюърт, като симпатизиращ на индианците. Той живял сред тях и се оженил за индианка. (Не е случайно, че авторът на сценария, Алберт Малц, е бил хвърлен в затвора за отказ да свидетелства за политическите си симпатии пред Маккартиският, отдаден на лов на вещици Комитет за не-американски дейности. Малц влиза в черния списък за своите комунистически убеждения, тъй че един приятел поставя името си под сценария, който печели много награди.) В “Омбре” (1966), индианските ценности на Пол Нюман, макар и сурови, показват лицемерието на онези, от които се очаква да се грижат за индианците в резерватите, но които безмилостно крадат от тях храна и провизии. По-наскоро, “Танцуващият с вълци” на Кевин Костнър (1991) отдава почит на индианската култура, макар и с цената на това представи белите войници като вдървени злодеи, въпреки че реалността трябва да е била достатъчно лоша. Има нещо иронично в броя но Оскарите, които спечели този филм, тъй като той увековечава разцепването и представя огледалния образ. В “Самотен гълъб” (1989), една от най-възхитителните фигури – след двамата бели тексаски рейнджъри-герои – е чернокож, и смъртта му е един от най-мъчителни моменти. Той е убит докато спасява сляпо индианско бебе.

Връзката между индианците, обрисувани в “Танцуващият с вълци” и техните днешни потомци е обстойно изяснена в една статия върху филма: “Представете си, че сте туземен американец, който живее в резерват в областта Шанън, Южна Дакота, където преди век вашите предци са били покосени от Седма кавалерия в местността Ранено Коляно. Най-напред, вие ще сте беден. Направо смазан от бедност. Вашето място ще бъде на най-долното стъпало на най-богатата нация в света. Чернокожите в бордеите на Харлем и колибите край Мисисиспи ще бъдат по-заможни от вас. Ще имате образование, по-ниско от стандартното. Малко вероятно е да имате работа, защото вашата раса е изправена пред 75 процентов ръст на безработица. Голяма част от вашата оскъдна социална помощ вероятно отива за пиене и хазарт. Вашите деца навярно са родени с увреждания, защото майка им е алкохолик. Продължителността на живота ви ще бъде под 50 години, най-ниската в САЩ” (Perry, 1991, р. 19). В действителност, продължителността на живота на един индианец в резерват е дори по-ниска – 45 години. Най-честата причина за смъртта е алкохолизмът, и индианците имат най-високите нива на детска смъртност, безработица и отпадане от училище сред всички групи в Америка. Нивото на самоубийства е два пъти по-високо от средното за нацията, и една шеста от индианските юноши са правили опит за самоубийство. Безработните и загубили надежда туземни американци в Аляска често се напиват до състояние на безчувственост и се запиляват в смъртоносния студ на полярната зима.

Тези исторически данни ни помагат да схванем истинското човешко страдание, което лежи зад описанието на Ковел на процеса на рационализация, който той нарича радикална дехуманизация. Той описва “очертанията на една примитивна фантазия за мръсотия върху по-развитата фантазия за Хам и Едип” (Covel, 1970, р. 91). В историята от времето на робството до ден днешен, черният човек се променя от баща към дете към тяло към пенис към изпражнения към нещо неодушевено и накрая към нищо – невидимия човек от романа на Ралф Елисън. Редом с унизяването върви абстрахирането, докато се достигне крайната точка на нищото. Отново, черният човек престава да бъде считан за човешко същество. Ковел ни напомня, че когато Хъкълбери Фин на Марк Твен дава отчет за своето закъснение пред своята Леля Сали, той измисля злополука на един речен кораб: “Не беше засядането – това ни задържа само малко. Взриви се едно бутало.” “Боже мой, имаше ли пострадали?” пита лелята. “Не. Уби един негър.” “Е, имали сте късмет, защото понякога наистина има пострадали хора” (р. 92).

За първи път терминът “раса” се появява в английския език през 1508 година и е свързан с несъзнаваните сили. Той се появява в поема за седемте смъртни гряха от някой си Скот, наричан Дънбар, който се обръща към онези, които следват завистта “клеветници от различни раси” (Banton, 1987, р. 1). Ако разгледаме трактатите върху расизма, откриваме, че са пълни с изключително примитивен, клайниански език. Ето един списък с определения, които съм извадил от една книга върху психоанализата на расизма, която поставя ударението върху проекцията на вътрешно психични явления върху политическия свят и се отнася към тях в голяма степен като към болни или злокачествени вътрешни обекти: чужди тела, микроби, замърсители, осквернители, вредители, отровни зарази, гангренясали крайници, мръсни, загнояли, паразитни (Koenigsberg, 1977). Това напомня представянето на евреите като канални плъхове от нацистките пропагандни филми и реториката на съперничещите си политически тенденции, обсъждани от Мартин Том в една статия върху проекциите в лявата сектантска реторика, в която опонентите са характеризират като лайняни, гнусни до повдигане, а идеите им като повърнато, бълвоч и пр. (Thom, 1978).

На един мой семинар върху расизма прочетох дългият откъс от Лас Касас, цитиран по-горе, който описва с потресаващи подробности геноцида на конквистадорите. Един колега, който е досадно склонен да отцепва съчувствието от прозрението, каза: “Разбирам защо си потиснат, но защо си изненадан? Това са нещата, които се случват в несъзнаваното. Въпросът е какво позволява те да бъдат осъществени”. Той, разбира се, беше прав. Това е цялата теза на Фройд в “Цивилизацията и неудовлетворението от нея” и на неговата теория за цивилизацията. Това, което позволява те да бъдат осъществени на над-семейно ниво е изключването от групата, което е най-опустошително при расизма и злокачествения национализъм. Това обаче не е напълно адекватно, тъй като описанието на Фройд не прави разграничение между вътрешно психичното, семейството и групите с различни размери. Както съм казвал, мисля че той е отчасти прав и отчасти остро се нуждае от помощта на социални мислители и историци за да се измъкне от своя смазващ редукционизъм. Моделът на Фройд започва с ненаситната грабливост и полиморфната перверзия на патриарха. Това поражда създаването на цивилизацията чрез табуто върху кръвосмешението, което води до Едиповия комплекс, който, на свой ред, ни дава суперегото – нашата единствена надежда, когато ни връхлетят примитивните подтици.

Това, което се случва при расизма и национализма, е че ние отдаваме суперегото си на лидера, организацията или групата или бандата или нацията или “каузата”. Тогава лидерите дават санкция на разрушителното действие и избирателно снемат тънкия защитен слой на цивилизацията. Както казват последователите на индийския култ в “Гунда Дин” (1939), ние “убиваме за любовта на Кали”. Ние убиваме в името на кауза, често предполагаемо чиста кауза. Това е съвършено уловено в тази зловеща фраза на нашето време – “етническо прочистване”. Лесно е да се направи дълъг и потресаващ списък от ситуации, в които някоя версия на тази рационализация е била или е действаща. Наскоро моят син направи документален телевизионен филм за Югославия по време на и след Втората Световна Война (D. Young, 1990). Хърватите установили фашистка република. По време на нейния режим войниците се приближавали към децата и ги карали да се прекръстят. Ако се прекръстели по руския православен начин, били застрелвани на мига. В края на войната лидерите на фашистката клика били защитени и тайно измъкнати през границата от Ватикана. Свещеникът, който организирал това бягство, по-късно станал Папа. Този документален филм не е показван в нито една католическа страна и не може да бъде излъчен повторно тук. За мен това означава че църквата и военните си поделят първото място за санкциониране на геноцида в името на по-висша кауза.

Сю и Рей Холанд (1984) обсъждат расизма в смесените двойки. Те тръгват от разбирането на Феърберн за разединяване, при което добрите или приетите репрезантации остават в съзнаваното, след като отхвърлените частични обекти и свързаните с тях лоши частични себе-репрезантации бъдат изпратени в несъзнаваното. “проблемът с отхвърлените частични обекти и частичните себе-рапразантации е в това, че макар и запратени в несъзнаваното, те продължават да намират израз в поведението и преживяванията на възрастния” (Holland&Holland, 1984, р. 95). Тези проблеми могат да избият в отношенията в двойката, както мнозина от нас са се убедили на свой гръб. Холанд адаптират този модел за описание на депресиите на бели жени в сексуална връзка с черни мъже от някои колониални култури. Тук имаме микрокосмос на едно расистко общество в проекциите, унижението и себе-омаловажаването в тези двойки, които неизбежно се прехвърлят на техните деца, тъй че опитите за интеграция на индивидуално ниво също възпроизвеждат измерения на расизма в самия процес на търсене на неговото преодоляване.

Волфенщайн развива този модел в по-широкото група и го прилага към ситуации, в които расизмът включва лидер. Хитлер е очевидният пример, но Волфенщайн изследва интересния случай на лидера на Черните Мюсюлмани, преподобният Елиах Мохаммад. Тук той адаптира работата на Фройд върху груповата психология и описва как членовете на сектата проектират несъзнаваната враждебност, изпитвана към родителите, върху лидера, който оторизира нейното изместване от него самия и членовете на групата към определеният расов враг. Този модел е изтласкване, водещо до проекция, водеща до изместване. Той описва расистките организации като сънища, отдушници или форми на бягство от изтласканите копнежи и за особено ирационалните несъзнавани желания (Wolfenstein, 1977, стр. 172).

Чуждата група се схваща като сексуална, също както и като агресивна заплаха. Чуждият мъж е граблив дявол, а жената е прелъстителна вещица. “Така, образът на расовият враг е кристализация на доминиран от агресия или ограничавани сексуални тенденции. Той е формиран чрез проекция и изместване на инфантилния Аз на членовете на групата, на садистичното дете, което дори в най-състрадателния възрастен. От което следва, че вътрешно-груповия живот е освободен от натиска на нежеланата инфантилна сексуалност, така че приема характера отношение, сдържано и подчинено от някаква цел. И ако сега преведем този възглед на малко хлъзгавия структурен език на психоанализата, можем да заявим, че групата се отнася към врага както егото към ида (както потенциално съзнавания аз е за отчуждения или несъзнаван-изтласкан аз), докато самата група е “броят на индивидите които са положили същия обект на мястото на своя его идеал и следователно са се идентифицирали един със друг в своето его” (Wolfenstein, 1977, р. 173, цитиращ “Групова Психология” на Фройд).

В “Убийци на сънища” Лилиан Смит предлага фантазна сделка между богати собственик и бедния “червен врат” (вратът изгаря на слънцето при работата с наведена глава на памучните полета). Оставете ни да ви експлоатираме, и ние ще ви дадем черните да властвате над тях, да ги използвате за изкупителна жертва, да ги експлоатирате сексуално и да ги убивате. Господин Богат Бял казва на господин Беден Бял: “Ако се почувстваш неспокоен, защото си без работа или покривът ти капе, или децата изглеждат хилави и лопатките им стърчат повече от нормалното, всичко което трябва да си спомниш, е че ти си далеч по-добре от черния човек…Но ако понякога бездруго си нервен и нямаш друга работа, и отвътре ти е притеснено и те е яд на роднините ти, и мислиш ще се почувстваш по-добре ако от време не време линчуваш по някой негър, за мен това също е окей; ще уредя със шерифа и съдията и съда и вестниците да нямаш никакви неприятности след това…Ако веднъж допуснеш да помислиш за него като за човешко същество, после ще трябва да признаеш че си му сторил неща, които не можеш да признаеш, че си сторил на човешко същество. Ще трябва да знаеш, че си извършил неща, заради които Бог ще те изпрати в Ада…И понякога е било така: Ти просто си го мразил. Мразил си го и си се страхувал и ужасявал от него, защото не можеш никога да забравиш, няма начин да забравиш, какво си сторил на неговите жени и на децата на тези жени; няма начин да забравиш сънищата си за тези жени… Няма начин да забравиш… Да… те решили, че са направили добра сделка” (Smith, 1950, pр. 162-65). Отново, ни сме расисти по линиите, положени от икономически и социални разслоения. Това е което го прави расизъм – стереотипизирането и принасянето в изкупителна жертва на хора като членове на групи, наместо третирането на хората като индивиди.

Ще ми се от тези теоретични изследвания да премина към лични преживявания в момента. Расизмът е навсякъде около нас и във всички нас. Веднъж четох, че шпионските трилъри избират за злодеи източно германците, защото те са едновременно шваби и комуняги, и северно корейците, защото са едновременно с дръпнати очи и комуняги. Последният обрат на всичко това е, разбира се, расистката подигравка с анти-расизма. “Раса и Класа” предоставя анализ на расистките писания във вестник “Сън”, включително истории за Лондонските райони. Смята се, че в Харингей са забранили черните коли за събиране на боклука и са похарчили 50 000 лири стерлинги за луксозни тоалетни за странстващи цигани, а в Брент и Излингтън са забранили детската песничка “Бее Бее Черна Овцо”. Разбира се, нито една от тези истории не е вярна, някои са изсмукани от пръстите, всички са подвеждащи, а тази за “Бее Бее Черна Овцо” е дошла на бял свят като кръчмарска небивалица. Всичко това подигравателно съпоставя нелепите чужденци и техните глупави поддръжници – добротворковци, от една страна, с идеализираната, хомогенна, органична и в други отношения идилична местна бяла култура, от друга страна. Алфред Шърман (който е критикуван че иска да доведе френски фашист на една Тори конференция) се е страхувал, че “една Прокрустова пиджин култура” може “да бъда наложена както на мнозинствата, така и на малцинствата” и виждал в това рецепта за “културен геноцид”, който “като резултат поставя възгледът за Английска нация извън закона”. Мери Кени смята, че определени анти-расистки предложения ще превърнат “благите британци в негодуващи мизантропи…. когато видят всичко присъщо на техните родни традиции разрушено” (Murray, 1986, р. 12).

Тези цитати извеждат расизма от царството на високата теория и го довеждат в нашата непосредствена култура. Има го много и в новините в резултат от западането на Съветската империя. Оттеглянето на съветската хегемония доведе до разцвет на национализма, включително преследването на местни и съседни малцинства, както и на евреи, които масово емигрират в Израел, само за да станат част от Близкия Изток, сам потопен в омразата и деградацията на съвместните проекции и опити за изтребление. А съществува и бивша Югославия.

Сега се обръщам към моя собствен опит. Не мога да кажа как се научих да преследвам евреите и да смятам католиците за странно различни. Първият и единствен човек с когото бях заловен в леглото (на петгодишна възраст) беше католик, и същото се отнася за моята сестра (като тинейджър). И двамата бяхме критикувани по начини, които преплитаха нашето сексуално провинение с едно обвинение, което, поглеждайки назад, ни накара да се чувстваме сякаш сме извършили расово кръвосмешение. По-късно имах приятелка католичка в моя квартал, но бях заплашен с насилие от момчета от местното енорийско училище. Същото се случи, когато бях спасител на един работнически плувен басейн, където бях заплашен с осакатяване от местни момчета католици. Във всеки случай приятелката ми прекъсна връзката за да ме предпази. Сигурен съм, че приемането в последствие на католицизма от сестра ми бе отчасти бунт, както и моята женитба за еврейка.

При все това, аз имах близък приятел католик, и ние участвахме в кварталния тормоз над едно момче, чието единствено видимо отклонение бе, че посещава еврейско училище. Той, както и други след него, бе наричан “хебе” и преследван до дома си, точно както те бяха наричани “кике” и подигравани зад гърба им и имитирани със смешен акцент. Всеки знак за подлост водеше до удар в носа и обвинение за членство в “Племето”. Еврейските момичета идваха на нашите тинейджърски танци; една от тях бе избрана за Кралица на Компанията за танца на кадетския корпус, но това доведе до много закачки. Еврейските момичета, без значение колко богати или известни бяха бащите им, изчезнаха от танците щом дойде време за дебюти в доброто общество, а в “най-добрите” клубове не членуваха евреи.

Имаше и други ретроспективно забележителни премълчавания и отсъствия. Спомням си само едно дете от работнически произход в моя квартал и училище, и той не остана дълго. Нямаше мексиканци, китайци, японци, индийци или индианци. И особено нямаше чернокожи. Никога не бях плувал в басейн или посещавал училище заедно с черен докато не станах на деветнадесет. Никога не бях спал под един покрив с такъв човек, преди да стана на двадесет и да се включа в летен проект на Квакерите в една психиатрична болница в друг щат. Никога не бях имал възрастен чернокож приятел докато не преполових тридесетте.

Дори и така, мисля че мога да определя кога за първи път си дадох сметка за расизма. Когато бях на пет години, майка ми един ден просто ми каза че няма повече да играя с най-добрия си приятел. Той беше черен, живееше в крилото за слуги на една съседна къща и двамата с него лудувахме нагоре-надолу из околните алеи, биейки барабани (моят беше един индиански там-там). Попитах защо и ми беше казано, че е така защото той е негър. Протестирах и плаках и се чувствах ужасно, но се подчиних – след относително малко на брой пляскания – с едно удивително почитание, което не проявявах към други аспекти на авторитарното поведение на моите родители.

Една особено жестока ирония във всичко това – а то се отнася за много бели от южна Америка и южна Африка – е че аз получих единствената надеждна сигурност в моето детство и младост от черни жени. Тя се простира от най-ранните ми спомени докато не напуснах дома си, за да отида в университета – дълбока, постоянна, търпелива, обгръщаща, грижовна. Винаги там и винаги ведра, докато моите родители или отсъстваха, или бяха заети с депресия, разочарование, горчивина и фанатизъм. Попитайте ме за грижите на детството, и ще чуете за Одали, Джеси, Елла Мей, Сади (чиито фамилни имена никога не научих) и Люси Уилкерсън. Твърда и любяща, пренебрегвайки своите деца заради мен и сестра ми, Люси работи за моето семейство почти четиридесет години и умря като тяхна прислужница.

И все пак – ето колко дълбоко реже расизмът – тя практически не игра никаква роля в многото години на ежедневна психоанализа. Нито пък оплаках смъртта и като трябва. Когато умря майка ми, нейната черна болногледачка, Линда Робъртс, не бе поканена на обичайното семейно събиране след погребението. Тя беше онази, която беше твърдо там, в най-тежкия период на майка ми, след като умря баща ми.

Когато израснах в Тексас през петдесетте, Ку Клукс Клан бе все още активен, како е отново сега. Без да зная, аз работех с негови членове – земеделци, които не печелеха добре от фермите си и бяха дошли да работят във фабриката на Форд за да закрепят домакинствата си. Те изглеждаха свестни хора, и аз нямах представа, че членуват в Клана, докато един от тях не ме видя в приятелски разговор с един черен портиер, проповедник с магистърска степен, който се опитваше да поддържа църквата си жива, ситуация, сходна с тази на земеделците. Човекът, който работеше най-близо до мен, внимателно намествайки каросериите върху шасита, ми каза “Никога вече не ме заговаряй. Не искам да имам нищо общо с любовник на чернилки”. И никога повече не ми продума. Един благоразположен работник ми обясни, че много от хората, работещи редом, са членове на Клана.

Тези хора, като всички расисти, бяха придобили ужасяващите си социални нагласи чрез процес на скрито социално научаване, при което техните инфантилни психотични тревожности, чувства, присъщи на всички бебета, бяха канализирани в специфични форми на проективна идентификация. Аз не мисля, че тези червени вратове, работещи във фабриката на Форд, бяха луди или психопатични, повече отколкото мисля че бяха зли моят баща расист и (доста по-префинена) майка расист и сестра ми. Както ни показа Хана Аренд в случая на Адолф Ейхман, нещата са по-банални (Arendt, 1963). Те просто бяха социализирани в ценностите на тази част от света – точно като бях и аз.

Предполагам, че неизбежно този разказ може да прозвучи самодоволно, дори оскърбително. Аз повдигам въпроса какво просвещение са донесли моите собствени десетилетия анти-расистка работа. Отговорът е практически никакво на най-дълбоките нива, макар че мога да претендирам, като цяло, че се държа добре. Това, което се опитвам да установя, използвайки единственият пример, който познавам добре, е нещо относно друга област на мълчание- расизмът във вътрешния свят на иначе порядъчни хора, дори и особено вътрешните светове на активните анти-расисти, чиято морална активност обикновено, според моя опит, е породена от вина и импулс към репарация. Продължавам да мисля, че черните мъже са благословени с достойни за завист сексуални дарби, че са по-потентни и по-добри любовници, че черните жени са по-щедри и чувствени. В един или друг момент – в зрелите ми години почти винаги мълчаливо – съм презирал “джапанките” (обидно название на японците – Б.пр.), мразел германците, смятал съм латиноамериканците за неблагонадеждни, смущавал ме е средиземноморския вой, мислил съм арабите за фанатици, подсмивал съм се на мексиканците, отнасял съм се към азиатците като към деца, и (точно както казва расисткият професор Дарлингтън) съм долавял миризмите на другите расови групи и съм ги намирал за чужди. Улавял съм се, че мисля за приятели, уважавани колеги и любовници че се “държат по еврейски”. Реагирал съм спрямо италианци, пакистанци, ирландци…тези случаи нямат край. Мога дълго да говоря за всичко това – все неща, противоположни на моите убеждения, усилия и практики. Моята тъща еврейка веднъж каза на жена ми: “Той винаги ще мисли за теб като за малка еврейка”. Тя бе съвършено права. Фактът, че антисемитизмът е примесен и с идеализации, само усложнява проблема, както го усложнява и фактът, че две от децата ми са евреи.

Какво можем да направим с всичко това? Не мисля, че ще достатъчно да бъда презрян и да бъде отбелязано, че излагайки това, се опивам да приспя вината си, като и да начеша расизма си. Смея да кажа, че, признавайки различията на културния опит, аз говоря от името на много хора, включително членове на потиснати групи, чийто расизъм не съм достатъчно вещ да изследвам. Моята теза е, че това е втора природа, и това е трудността. Втората природа е история, култура и личен опит, маскирани като първа природа или биология. Наистина, като видяхме, интелектуалните расисти го наричат биология. Но не е първа природа или биология. По-горе казах, че расизмът реже надълбоко. Сега бих искал да променя този образ. Той е така дълбоко наслоен от културата, така дълбоко вкоренен, че не подлежи на изрязване, независимо колко просветени са по-късните убеждения и практики.

Моят баща – с когото бях в отвратителни отношения – споделяше повечето от съществуващите предразсъдъци, характерни за районите в които живееше, Алабама, Вашингтон и Тексас: към чернокожите (макар да го наричаха добър господар), към евреите (някои от най-добрите му приятели бяха евреи), към католиците (като в горния случай, макар никога да не прости на сестра ми че се ожени за католик и стана такъв), към латиноамериканците (беше почетен консул на две латиноамерикански страни). Но беше отчаяно тесногръд. Веднъж ми каза, че всички свещеници са хомосексуалисти и всички монахини са лесбийки и че има тунели между мъжките и женските манастири. Когато му посочих, че може да поддържа само две от тези убеждения, но не и трите наведнъж, той каза: “О, да, ти си бил в колеж” (той също беше учил в колеж и преподаваше в колеж). Когато разказах историята на сестра ми, тя избухна в плач и каза, че ужасното е това, че той настина е вярвал в онова, което е казал, независимо колко очевидно нелепо е то.

Смисълът да разказвам този анекдот е, че има разлика само във вкореняването и повърхностното поведение между неговия расизъм и моя. Ако е така, и ако аз не съм просто един непоправим расист, който се опитва да мине за порядъчен човек и рационализира своите лоши части, тогава какво да правим? Прозрението, което ни казва, че обвиняваме другите в това, от което се страхуваме в себе си, макар и вярно, е само малко начало. Предполагам, че е прогрес да станеш от акивен расит по-малко активен, и дори да работиш по анти-расистки проекти. Но как можем да изстържем дълбоките отлагания на втората природа, дори ако това трябва да става милиметър по милиметър?

Никакво “обучение за осъзнаване на расизма” не е в състояние да пречисти нещо така дълбока заложено в основите на културите. Толкова по-важно става издигането и прилагането на закони и конвенции за добро поведение, защото лошото и подмолното няма лесно да си отиде. Ние трябва да сме либерални в обществената сфера и радикални в нашето знание за по-дълбоките неща. Това ни отвежда обратно при диалектиката – дълбоките, взаимно обуславящи се взаимовръзки между расиста и потиснатия. Онова, което ги свързва заедно, са не само най-лошите аспекти от човешката природа – аспекти, които лесно могат да се окажат неизкореними.

Онова, което кара тези разрушителни аспекти да вземат специфичната форма на расизма е исторически условно, и в корена на тази условност е социалната и икономическа организация на света, която повелява съгласие по фронтовете на икономическите и националистически отношения, специфични за нашата епоха. Те не са отлети в монолитен блок. Те са твърди, но променливи. Когато се опитваме да се обърнем към расизма психоаналитично, няма да стигнем доникъде (както и по отношение на всеки друг въпрос) ако не проумеем и не търсим как да пренасочим социалните, културни, икономически и географски сили, които карат нашата гадост да вземе тази особено ужасяваща форма. Тогава, може би, ще можем да заменим гръмкото мълчание със звуците на стъргане и чегъртане в усилието ни да оформим по свой начин разрушителната страна от човешката природа.

Всичко това ме връща към предмета на втора глава, по-точно, към песимизма на Фройд. Той посочва – а клайнианците са още по-мрачни по този въпрос – че психотичните и грабливи части от човешката природа са държани под контрол само чрез постоянно усилие и че те са вездесъщи във фантазиите и винаги готови да изригнат ако сублимацията и вината се провалят. В такъв случай расизмът не е нещо чуждо, някакъв атавизъм. Той е вездесъщите примитивни процеси, освободени от тяхната клетка от разрушителни социални, културни, политически, идеологически и други подобни сили в иначе цивилизовани общности.

Моето семейство живееше във високо културно, подпухнало от богатство предградие (в него е снимана телевизионната сапунена опера “Далас”), но то бе открай докрай расистко, с черна и мексиканска класа от прислужници. Емоциите и действията, които откриваме в расизма са част от нашите собствени психични светове, относително непроменени от историята на движението за граждански права. Променила се е обаче честотата на насилническото проявление на тези чувства, и средствата за компенсиране чрез закона също са се развили.

Дори и така, докато пиша в неделните вестници има репортажи за расови размирици в Кролн Хейтс, Броклин, между черни и ортодоксални евреи Лубавичер (чиято световна щаб квартира се намира в този квартал; виж Rayner, 1993).”Преподобният Ал Шарптън, ветеран в такива случаи, поискал да бъде арестуван шофьорът на колата”, евреин Хасиди, който е блъснал и убил черно дете, “и назначаването на специален обвинител”. Закръгленият проповедник заклеймил евреите Хасиди като “търговци на диаманти” и провел няколко от неговата запазена марка демонстрации “Ден на Гнева”.

“Макар и веднъж Шамптън – който бе обезсмъртен като Преподобният Бекън в “Кладата на суетата” на Том Улф – се оказа надприказван от по-радикални гласове. Сони Карсън, самозван градски партизанин, който предвожда група наречена Х-клан (по името на Малкъм Х) призовал за повече акции по улиците…

“На погребението на черното дете миналата седмица Карсън говорил за заговор на белите за унищожаването на черна Америка. “Конспирацията е широко разпространена. Току що идвам от Милоуки. В Милоуки те ни изяждат”, заявил той, явно по повод на белия сериен убиец Джефри Дамър, повечето от чиито жертви са чернокожи. (Сънди Таймс 1.9.1991).

Тук имаме нещастен случай, свързан с едно невинно дете, интерпретиран от две враждебни форми на силно обособени сектантски сепаратистки групи, един го нарича умишлено, един дебел харизматичен лидер, един самозван партизанин, вменяване за богатство от диаманти, голословни твърдения за конспирация с цел геноцид и канибализъм на черни от признал се за виновен бял сериен убиец. Проективната идентификация на разединени примитивни части тук се е развихрила в летните горещини, но е основана на потиснически неравенства. Както ще покажа в следващата глава, да бъдеш евреин Лубавичер и да бъдеш черен в това гето в този период означава че твоята идентичност и членството ти в групата включва придобиването на набор от взаимно стереотипни проективни идентификации. Това е определяща характеристика на принадлежността, и е ужасно трудно тя да бъде демонтирана, процес, който израелците и палестинците и южноафриканските черни и бели с голяма храброст се опитват да договорят.

Нямам никакво желание да твърдя, че животът е по-добър за расово потиснатите в икономическо и социално отношение. Аз казвам, обаче, че този тънък пласт на цивилизацията трябва да се грижим и да не се преструваме, че можем да искаме или да либерализираме чувствата. Те са част от онова, което населява нашите вътрешни светове, обитатели на нашето психично пространство – част от всекидневната човешка природа, съвсем близо под повърхността, в очакване на подходящи социални и икономически условия, за да изригнат отново, с неповяхнала ярост. Това е урокът от размириците и от международните отношения напоследък. Вечната бдителност е цената на цивилизацията. Ако изтегляш армията, гледай да имаш в готовност някакви граждански сили, или човешката природа ще се върне назад към примитивните механизми на проекции и излъчване на изкупителни жертви. Това е жалко, но отново казвам че е по-добре да сме наясно срещу какво сме изправени. Снемането на репресията и крайно опасно освен ако има силно гражданско общество.

1

5. ПРИМИТИВНОТО ПРОСТРАНСТВО: ПСИХОТИЧНАТА ТРЕВОЖНОСТ

В тази и в следващите две глави ще изследвам силите, които действат във вътрешния свят, които воюват със съществуването, поддържането и творческото ползване на сродното психично пространство. Защо се чувстваме ограничени, преследвани, неспособни да мислим и да следваме добрите си пориви към плодотворни резултати? Кое е това, което прави живота толкова вътрешно, както и външно несигурен? Това са теми, по които е трудно да се мисли, отчасти защото са много примитивни и пре-вербални, отчасти защото са много потискащи. Това, че те са разтълкувани по-подробно от клайнианците, отколкото от другите писатели психоаналитици, в не малка степен се дължи на факта, че в по-голямата си част клайнианците избягват физикалисткия и наукообразен език на нео-фройдистката метапсихология и използват термини, които съответстват в по-голяма степен на преживяването, такова каквото хората го изпитват. Същото може да се каже за много творци от независимата традиция, но в сравнение с клайнианците, те са по-малко склонни да изследват най-примитивните измерения на човешката природа.

Казах, че Клайн пише повече за позитивната, любяща и изпълнена с надежди страна на човешката природа в по-късните си творби, отколкото в по-ранните. Признавам това, но тъкмо ударението, което тя поставя върху примитивната, страдаща и деструктивна страна на човешката природа, е това, което сепва съвременниците й и така ме поразява като нейния най-оригинален принос. Освен това, аз вярвам, че тази страна от нейното мислене е най-близка до зрялото мислене на Фройд, когато той подчертава ролята на Танатос и размишлява за обществото и цивилизацията. За тези, които мислят, че прекалено много подчертавам по-мрачните й мисли, моят коментар е, че много хора представят психоанализата оптимистично – дори успокоително. Аз съм много поразен от отблъскващата страна на живата човешка природа, в часност от неистовата безчовечност, последвала официалния край на Студената Война. Изглежда, че Клайн и тези, които са последвали устойчивия й поглед към човешката мъка, дават най-добри насоки за това срещу какво се изправяме. Ако не приемем последствията от тревожностите и защитите на човека в техния пълен размер, няма да сме стоически настроени и няма да сме достатъчно подготвени за продължителното усилие да останем с човешката природа в решителното преследване на по-добри междуличностни и социални отношения.

Едно от разграниченията, дадени ни от клайнианската психоанализа, които изясняват много неща, е това между знаене и знаене за нещо. В психоанализата знаенето за нещо често действа като защита срещу знаенето му в един по-дълбок, емоционален смисъл. Добре си спомням как първият ми супервизор, Боб Хиншълууд, когото много ценя, веднъж иронично каза, че ако не разбираш за какво говори пациента по време на сесия, правиш умна интерпретация, а ако изобщо не си в контакт с пациента, винаги можеш да напишеш статия. Много е лесно да знаеш за психотичните тревожности и проективните механизми, но да ги познаваш по един личен и изстрадан начин, наистина е много трудно.

Разбира се, както ще илюстрирам, това което човек научава е нещо, което е знаел през цялото време, а знаенето за него може да бъде както бариера, така и катализатор на умението да мислиш за това безмълвно познание. На несъзнавано ниво, ние всички знаем, че психотичните тревожности са нормални и повсеместни, но съвсем друг въпрос е да можем да размишляваме върху някои от последствията, които вездесъщността на тези примитивни несъзнавани фантазии* има за живота, културата, политиката и теорията на знанието.

След като преразгледах литературата върху психотичните тревожности, ще се обърна към две задачи. Първата е да се опитам да опиша и да придам емоционален смисъл на онези фантазии*, от които се защитаваме – като индивиди, групи и институции, – отделяйки толкова много от енергията си. На второ място, искам да събера и да насоча вниманието към изводите, които идеите на Клайн имат за начина, по който мислим за човешката природа. Имам предвид, индивидите и всички други нива на културата и цивилизацията. Оказва се, че клайнианците предлагат защитата от психотичните тревожности като по-дълбоко, в сравнение с инцестното табу, обяснение за основата на това тънко и твърде лесно пробиваемо лустро, което съставлява добрите обноски и стои между това, което минава за социален ред, от една страна и хаоса (или страха от него), от друга страна. Оказва се, че тази благословия е двойнствена, тъй като нашите защити срещу психотичните тревожности действат като мощна спирачка на институционалната и обществената промяна по посока на по-малко ригидни и по-щедри отношения между индивиди и групи. Те свиват психичното пространство; казано по различен начин, те изпълват човек с чувства, които го изваждат от строя и затрудняват мисленето до такава степен, че го правят невъзможно.

Както видяхме във втора глава, теорията на Фройд за цивилизацията привлича вниманието върху табуто над жестокото сексуално съперничество и ненаситност като крайъгълен камък на цивилизацията. Казва се, че полиморфно перверзният сексуален патриарх е убит от първичната орда, като така се установява табу над инцеста, което е основа за всички други табута и за системата от обичаи и законност, която ражда цивилизацията и културата. Фройд постоянно подчертава, че човек за човека е вълк, че лустрото на цивилизацията е тънко и е застрашено във всеки момент и, че целият живот е непрекъсната борба, която се води в претовареното пространство между еротичните и деструктивните инстинкти. Основните конфликти, според Фройд, се случват на това психично ниво. Както го описва Мелцер, светът на Фройд е “свят на висши животни”, “създания, които се стремят към прекратяване на постоянната бомбардировка от вътрешни и външни стимули”. Той противопоставя света на Клайн като “свят на свещени бебета в свещени семейства, поразени от дяволите на разединения инстинкт за смърт” (Meltzer, 1978, част III, стр. 115-16). Единият свят е свят на животни като научни обекти, които реагират на стимули, другият свят е свят на човешки същества, обитаван от демони. Единият подчертава отношенията с обкръжението, другият – отношенията с вътрешния свят на фантазиите*.

Тази разлика не е само в ударенията. Проблеми, които на повърхността изглеждат свързани със здравия разум, с отношенията на възрастните хора или с гениталната сексуалност може също да се окажат свързани с много по-примитивни психологически нива на страдание. По подобен начин, разликата между световете на Фройд и Клайн може да се опише като разлика в нивата на обяснение и причинност. В заключението на есето си “Групова динамика – преглед”, Бион ясно казва “Възгледът на Фройд за динамиката на групата, изглежда изисква по-скоро допълнение, отколкото корекция” (Bion, 1961, стр. 187). Той приема твърдението на Фройд, че семейната група е основа за всички групи, но добавя, че “Аз бих отишъл по-далеч; Аз мисля, че централната позиция в груповата динамика се заема от по-примитивните механизми, които Мелани Клайн описва като характерни за параноидно-шизоидната и депресивната позиция. С други думи, аз чувствам…, че не става дума само за непълнотата на обяснението, което предоставя откритието на Фройд, че семейната група е прототип на всички групи, но за факта, че тази непълнота пренебрегва източника на основните емоционални пориви на групата” (стр. 188). След това той обобщава идеите за “работна група” и “основните допускания”, които я атакуват – “зависимост”, “сдвояване”, “борба-бягство” (характеристиките на които давам по-долу, стр. @) и предполага, че те може да са свързани или да представляват различни свои аспекти. “По-нататъшното изследване показва, че всяко основно допускане съдържа характеристики, които съответстват толкова тясно на изключително примитивни частични обекти, че рано или късно се освобождава психотична тревожност, която принадлежи на тези примитивни отношения. Тези тревожности и защитните механизми, които са характерни за тях, вече са показани в психоанализата от Мелани Клайн и нейните описания добре съответстват на емоционалните състояния” на групата на основните допускания. Такива групи имат цели “далеч по-различни от обявената задача на групата или дори от задачите, които биха изглеждали подходящи за възгледа на Фройд за групата като основаваща се на семейната група. Но ако се подходи от страната на психотичната тревожност, свързана с фантазиите* за примитивни обектни отношения с частични обекти… изглежда, че феноменът на основните допускания носи характеристиките на защитните реакции спрямо психотичната тревожност и не се различава толкова от възгледите на Фройд, а ги допълва. Според мен, необходимо е да бъде преработен както стреса, който принадлежи на семейните модели, така и още по примитивните тревожности на отношенията с частични обекти. Всъщност, считам, че последното съдържа основните източници на всяко поведение в група” (стр. 189). Тогава, според Бион, за поведението на индивида и групата имат значение по-примитивни неща, отколкото според обяснителното ниво на Фройд. Психотичните тревожности са основните източници на нашия дистрес и много от това, което се случва в индивидите и групите е резултат от защитите, издигнати, за да не се налага да понасяме съзнавано психотичните тревожности.

Ще кажа нещо за термина “психотичен” и след това ще се върна към концепцията за фантазията* и към тревожностите, генерирани от примитивните фантазии*. За повечето от нас “психотичен” се отнася за психозата, първично разстройство в отношенията с реалността, а психотичните симптоми представляват опит за възстановяване на връзката с обектите ( Laplanche&Pontalis, 1983, стр. 370). Когато бях обучаван за санитар в психиатрията в една държавна психиатрична болница през 1950-те, ни преподаваха малко неща за психозата и за тези времена преди Ленг (1960; Young, 1966a) и Гофман (1961), те изглеждаха адекватни. Психотиците “не са в контакт с реалността” в по-голямата част от времето или през цялото време. Те чуват и виждат неща, които ги няма – халюцинации – и жестоко изопачават нещата, които са там – налудности. Идеята за “психотичен” бе безопасно ограничена до хора, обозначавани като “луди”. Вероятните им диагнози бяха шизофрения (четири разновидности: кататонна, параноидна, хебефренна, проста); истинска параноя; манио-депресивна психоза; психотична депресия, органична психоза. Категориите dementia praecox или шизофрения и манио-депресивна психоза съществуват по-малко от един век и са по-съвременни от “Изследване на хистерията” на Фройд и Бройер. Емил Крепелин е изобретил термина “dementia praecox” през 1896 година.

Това, което сега наричаме психоза, е имало винаги специално място на практика във всички култури, въпреки че това място се е променяло от божествено към сатанинско, към такова, което предоставя специално просветление, към връзки с магьосничеството и завидната свобода от социалните (макар не винаги от физическите) ограничения. Помислете за “Кораба на глупците” и за рисунките и израженията на лудите от Бош, Брьогел, Гойя и Ван Гог, Магрит и Мен Рей, както и за манифестите на сюрреалистите и дадаистите. По своите много различни начини, те приветстват просветлението, което идва от най-примитивните нива на несъзнаваното. Подобно на критиките на категориите в психиатрията, написани от Фуко (1967), Ленг (1960) и Купър (1972), тези художници сочат лудостта като нещо, което предлага основа за критика на изтласкванията, сублимациите и отчуждението на традиционното общество и поставят човек в досег с нещо по-истинско и в известен смисъл по-добро (вж. също Gordon, 1990). Тези идеи остават широко разпространени. В един телевизионен филм на BBC2 в сериал за “Лудостта”, Джонатан Милър прибягва до идеите за лудите като подобни на деца, като преки наследници на Бог и към блажената връзка между бедността и лудостта, докато сутрешния вестник “Observer” (13 октомври 1991) намеква за спора от шейсетте години, че “Лудите са истински нормални”. Не анализирам и не преценявам тези твърдения, само отбелязвам разпространението им.

Сега искам да се обърна към въпросните механизми и тяхната еволюция от приюта до яслата. Клайн описва шизоидните механизми като нещо, което се случва “в развитието на бебето, през първата година от живота, когато е характерно…, че бебето преживява състояния на ума, които в същината си са еквивалентни на психозите при възрастните, ако на тях се гледа като на регресивни състояния, в смисъла на Фройд” (Meltzer, 1978, Част III, стр. 22). В третия параграф на своите “Бележки за някои шизоидни механизми” (1946), Клайн казва: “В ранното детство възникват характерни за психозите тревожности, които тласкат Его-то да развие специфични защитни механизми. В този период се намират точките на фиксация на всички психотични разстройства. Това кара някои хора да вярват, че аз считам всички кърмачета за психотични, но аз достатъчно съм се занимавала с това погрешно разбиране при други случаи” (Klein, 1946, стр. 1). Мелцер коментира, че “Макар тя да отрича, че това е равносилно да се каже, че бебетата са психотични, трудно е да се види как може да бъде избегнат такъв извод” (Meltzer, 1978, част III, стр. 22).

Клайнианската мисъл еволюира на три етапа. Както в по-горния цитат, Клайн разглежда шизоидните механизми и параноидно-шизоидната позиция като точки на фиксация съответно за шизофренията и параноидните психози, депресивната позиция като точка на фиксация за манио-депресивната психоза. След това параноидно-шизоидната и депресивната позиция стават стадии на развитието. Терминологията й включва “психотични фази”, “психотични позиции” и след това “позиции” (Klein, 1935, стр. 275-276, 279). На трето място, в работата на Бион и други пост-клайнианци, те се превръщат в икономически принцип и в част от превратностите на всекидневния живот, които се случват във всеки един момент. Означенията “ps” и “d” се свързват с двойна стрелка –

ps <=> d – за да се обозначи колко лесно и често вътрешното ни състояние осцилира от параноидно-шизоидната към депресивната позиция и отново назад (Meltzer, 1978, част III, стр. 22). В творбите на Бион за шизофренията остава неясно дали психотичната част на личността е вездесъща или се намира само в шизофрениците, но Мелцер завършва своето изложение върху есетата за шизофренията на Бион, като споменава, че тези феномени съществуват при пациенти с различна степен на разстройство, дори и при “здрави” кандидати, които се обучават за терапевти (стр. 28). Като отиват по-далеч, той и колегите му се позовават на вътрешния свят на аутистичните пациенти, за да хвърлят повече светлина върху нормата; Франсис Тастин (1986) пише за аутистичните феномени при невротични пациенти, докато Сидни Клайн (1980) описва “аутистични кисти” в невротични пациенти.

Тук предлагам кратките характеристики, дадени от Джон Стейнър на двете позиции, които се разглеждат като основните модалности на чувствата, между които осцилират хората: ” Накратко: в параноидно-шизоидната позиция тревожности от примитивно естество застрашават незрялото Его и водят до мобилизиране на примитивни защити. Разединението, идеализацията и проективната идентификация действат, за да създадат рудиментарни структури, изградени от идеализирани добри обекти, които се държат далеч встрани от преследващите лоши обекти. По подобен начин се разединяват и собствените пориви на индивида и той насочва цялата си любов към добрия обект и цялата си омраза към лошия. Като следствие от проекцията, водеща е параноидната тревожност, а индивидът е свръхангажиран с оцеляването на Аза. Мисленето е конкретно, поради объркването между Аза и обекта, което е едно от следствията на проективната идентификация (Segal, 1957).

“Депресивната позиция представлява важен напредък в развитието, при който започват да се разпознават цялостни обекти, а амбивалентните пориви се насочват към първичния обект. Тези промени са резултат от увеличения капацитет за интегриране на преживяванията и водят до изместване на първоначалната загриженост за оцеляването на Аза към загриженост за обекта, от който зависи индивида. Разрушителните пориви водят до чувства на загуба и вина, които могат да се преживеят по-пълно и които впоследствие улесняват настъпването на процеса на скърбене. Последствията включват развитие на символична функция и възникването на капацитет за репарация, което става възможно, след като мисленето вече не е конкретно” (Steiner, 1987, стр. 69-70; вж. също Steiner, 1993, стр. 26-34).

Толкова за въвеждането на “психотичното” в сферата на нормалното и невротичното. Сега, обръщайки се към “фантазия*”, ще започна като посоча, че в “Развитие в психоанализата” (Klein et al., 1952), на този единствен термин е посветена цяла страница от индекса, а заглавието изпълва половин страница от историческото описание за “Дебатът Фройд-Клайн 1941-1945″ (King и Steiner, 1991). Есетата в  Развитие в психоанализата представляват версии на статиите, които формират клайнианските текстове в този дебат. Много неща са изложени на риск, но в самото му сърце, според мен, стои въпросът за първенството на вътрешния свят, което се противопоставя на по-интерактивната, адаптивна рамка от идеи, свързани с Его-психологията и, напоследък с така наречения “съвременен Фройдизъм”. Анна Фройд отхвърля твърдението, че тя “има непоправими предразсъдъци в полза на фомите на външната реалност… и на съзнаваните психични процеси” (King и Steiner, 1991, стр. 328), но аз мисля, че относителната тежест, която се придава на вътрешния и външния свят предоставя законно разграничение между клайнианската и фройдистката ориентация. Контрастът се очертава още по-ясно между Клайн и нейните последователи, от една страна и развитието в Америка, от друга страна: школата на Его-психологията, развита от Хартман (1958), Крис, (1950а), Льовенщайн (1963, Hartmann, Kris и Lowenstein, 1946) и американската школа, предадена накратко от работата на Дейвид Рапапорт (1967) по систематизацията й. Его-психологията може би е гледната точка на мнозинството в Континенталната и Американската психоанализа (Tyson и Tyson, 1990), но тя е в положението на малцинство във Великобритания, където се свързва с Детска терапевтична клиника Хампстед (която сега се нарича Център “Анна Фройд”) и със съвременните фройдисти или “Б-групата” към Института по психоанализа, където най-известни представители са  Джоузеф Сандлър (1987р 1989), Анн-Мари Сандлър (1978) и Питър Фонаги.

Като част от проблема за първенството на вътрешния свят, вярвам, че хората са искрено шокирани от това, което считат за абсолютна лудост и гадост на детското несъзнавано, такова каквото го описва Клайн и тези, които я подкрепят. Действително, по този въпрос има протест от Майкъл Балинт, който коментира сухо в обсъждането на есето с фундаментално значение на Сюзън Исаакс (на което ще се спра в следващия параграф), че “може би мисиз Клайн поставя прекалено силно ударение върху ролята на омразата, фрустрацията и агресията в кърмачето” (King и Steiner, 1991, стр. 347). За разлика от това изглежда, че Феърберн усеща (поне по това време), че версията на Клайн за фантазията* описват така сполучливо вътрешния свят, че той предлага да се изостави “фантазия” [1](phantasy) в полза на “вътрешна реалност” (стр. 359).

Започвам с елементарния възглед, че “фантазия*” се отнася до “предимно или изцяло несъзнаваните фантазии*”, за разлика от един вид съзнаваните фантазии или фантазирането, които свързваме с бленуването или безцелната игра на въображението (Isaacs, 1952, стр. 80-81). Джоан Ривиер се позовава на хипотезата на Фройд, че психиката винаги интерпретира реалността на своите преживявания – “или по-скоро ги интерпретира погрешно – по субективен начин, който увеличава удоволствието и я предпазва от болка” (Riviere, 1952a, стр. 41). Фройд нарича този процес “халюциниране; и то формира основите на фантазния* живот. Така фантазният* живот на индивида е формата, в която неговите вътрешни и външни усещания и възприятия се интерпретират и се представят в ума му под влияние на принципа на удоволствието и болката. Ривиер допълва, че “тази примитивна и елементарна функция на психиката му – да интерпретира погрешно възприятията си, за собствено удовлетворение – все още запазва надмощие в умовете на голямото мнозинство дори от цивилизованите възрастни” (стр. 41).

Аз предполагам, – и това лежи в сърцето на цялостната ми аргументация – че позицията за погрешната интерпретация на реалността на психичния опит, като нормална, основна и халюцинаторна е същинската позиция – пра-факта – за природата на човека. Тя е и същинската основа за теорията на познанието и за надеждите ни за по-добри човешки отношения в двойките, семействата, групите, институциите, общностите и нациите. Тя осигурява потенциалното пространство, в което можем да преоценим, обмислим и преразгледаме отношенията си със света. Това е точката, в която възниква психичното пространство.

Тази обща функция на фантазията* се повтаря в дефиницията на Сюзън Исаакс. “Психичния израз” на инстинкта е несъзнаваната фантазия*… Не съществува порив, няма инстинктивен подтик или отговор, който не се преживява като несъзнавана фантазия*” (Isaacs, 1952, стр. 83). “Първите психични процеси… трябва да се разглеждат като най-ранното начало на фантазиите*. В психичното развитие на кърмачето фантазията* скоро се превръща и в средство за защита срещу тревожностите, средство за подтискане и контрол над инстинктивните подтици, а също и в израз на желанията за репарация… Всички пориви, всички чувства, всички способи за защита се преживяват във фантазиите*, които им придават психичен живот и показват посоката и целта им” (пак там).

Когато се обърнем към съдържанието на фантазиите*, възниква проблем с комуникацията: “те са способни да предизвикат силно впечатление за нереалност и фалш” (Reviere, 1952, стр. 20). Това се случва, защото когато пишем или говорим за тях, ние обличаме превербалните и много примитивни психични процеси в езика на думи от речниците. Моят начин да заобиколя това е като споделям някои образи и преживявания от собствения ми клиничен и личен опит. Фантазиите* се предават от пациентите като черни дупки, безименен ужас, частични обекти, карантия, лайна, урина, сънища за влажна пепел или безплодни пустинни пейзажи в ума, гной, слуз, чувство, че си смазан, погълнат, дезинтегриран, на парчета, лакомо глътнат, падаш през празно пространство, паяци, бръмбари, змии. Езикът, който извличаме от работата с аутистични пациенти, включва ужас от разпадане, безкрайно падане, разливане, експлоадиране, заплаха от тотална анихилация, неинтегрираност (за разлика от дезинтеграцията при шизофрения), преживяване на липсващ човек като дупка (вместо да им “липсва”, тъй като не присъства).

Когато не мога да намеря парче хартия или отида в стаята и не моге да си спомня защо, аз не просто мисля за възрастта и свъхангажираността. Тъканта на реалността мигновено се разкъсва на парчета и в този момент аз чувствам наближаващата опасност от смъртта, от дезинтеграция, от непоносима паника. Когато бях момче, наблизо имаше огромна къща, построена в обширните земи в една клисура, със стени и с портал, на който имаше тежка верига и табела от ковано желязо: “ДРАЙВЪРДЕЙЛ”. Не можех да минавам край нея, без да почувствам силна тревожност. (Един от подвизите от юношеството ми беше да карам мотора си с висока скорост през полята.) Преживявах същият силен ужас и към зелената къща, край която трябваше да минаваме на път за плувния басейн, а жената, която живееше там наричахме “Зелената вещица”. Вярвах в Таласъма и се страхувах от него, и не можех да си легна да спя, освен ако вратата на гардероба ми не беше затворена. Страхувах се до смърт от чудовището Франкенщайн и Мумията (от “Проклятието на Мумията”), а докато не заминах в Университета, не можех да вляза в кухнята, без първо да се присегна край страничната част на касата на вратата и да включа флуоресцентната лампа, на която й трябваше цял век за да светне. По подобен начин бях бдителен и към затъмнената задна веранда, докато за отиване в задната градина след сдрачаване не можеше въобще да сстава дума. Детството и юношеството ми бяха изпълнени с ужаси, измислици, фантазии и с някои дейности, които биха ме накарали да се изчервя, ако трябва да кажа за тях, които разкъсват тъканта на цивилизованото общество. Забележителен сред всички страхове беше истинският ужас, че ще чуя думата “Теръл”, името на близката държавна психиатрична болница. Не си спомням да е имало време, когато тази дума да не е извиквала във въображението ми неописуем ад, в който депресираната ми майка и аз бяхме под непрекъснатата угроза да бъдем подхвърлени в резултат от моите простъпки, особено от неумението ми да се държа с достатъчно уважение и почтителност към баща си. Един от вариантите на този страх още ме завладява, когато споря и не мога да спра. Сега зная, че зад тези съзнавани преживявания лежи психотична тревожност.

Предлагам тези съобщения като своя версия за това, което Клайн нарича “пещера, пълна с опасни чудовища” (Klein, 1935, p. 272). Основното, което искам да кажа е, че ако питате: “Как изглежда психотичната тревожност, когато я срещаме във всекидневието, а не в неправдоподобен и почти неразгадаем текст на Мелани Клайн?”, ще бъдете по-малко скептични, ако изследвате повърхността на собствените си спомени и преживявания и, разбира се, сънища. Елизабет Спилиус изтъква, че “несъзнаваните фантазии* са донякъде по-достъпни в ранното детство; при възрастните пътят към тях е индиректен, чрез сънищата, конструктите на въобажението, понякога чрез поведението в групи, чрез симптомите, парапраксиите и т.н., макар и винаги в замаскирана форма” (при лично общуване).

Веднага ще предложа още илюстрации, но засега твърдя, че психотичните тревожности са повсеместни, лежат в основата на всяка мисъл, предоставят основанията за всяка култура и за всички институции и, в определени случаи, ни помагат да осмислим някои особено унизителни начини на съществуване. Имам предвид идеята на Мелцер за клауструма, който обитават свръх-амбициозните и насочени към оцеляването конформисти, които живеят в проективна идентификация, което според него означава, че мястото, което те обитават във вътрешния свят е в ректума и така потвърждава разговорното описание на тези хора като “задници”. Анализата му показва, че използването на проективна идентификация в такава степен е защита срещу шизофренен срив. Това предполага, че много от главните ни изпълнителни директори и лидери живеят непрекъснато на ръба на лудостта. Нищо чудно, че те трябва безусловно да се наложат (Meltzer, 1991, 1992).

Възгледът на Клайн по тези въпроси се основава на идеите на Фройд и Ейбрахам за оралното либидо и канибалиски фантазии (Gedo, 1986, p. 94). Тя говори за садистични пориви срещу майчината гърда и вътрешността на нейното тяло, желание да бъде издълбано, погълнато, нарязано на парчета, отровено и разрушено чрез всички средства, които садизмът предлага (Klein, 1935, p. 262). Още веднъж, проективните и интроективни механизми от първите месеци и първата година пораждат ситуации на тревожност и защити срещу тях, “чието съдържание може да се сравни с това на психозите при възрастните” (пак там).

Оралността е навсякъде, например в “угризенията на съвестта” (р. 26). Ривиер казва, че “подобна безпомощност спрямо разрушителните сили, които изват отвътре, съставлява най-голямата психична ситуация на опасност, която човешкият организъм познава; и тази безпомощност е най-дълбокият източник на тревожност за човешките същества” (Riviere, 1952a, p. 43). Тя е основният източник на всяка невроза. На този ранен стадий на развитие, садизмът се развихря с пълна сила и е последван от откритието, че любимите обекти са в състояние на разпад, разбити на парчета или разложени на съставни части, което води до отчаяние, угризения и тревожност, които стоят в основата на множество ситуации на тревожност. Клайн заключава, “Аз открих, че ситуации на тревожност от този вид стоят в основата не само на депресията, но и на всяка инхибиция на работата” (Klein, 1935, p. 270).

Трябва да си припомним, че в развитието тези преживявания са пре-лингвистични, а при възрастните – суб-лингвистични. Както вече казах, за светогледа на Клайнианците е характерно, че примитивното никога не се превъзмогва, а всички преживявания продължават да се опосредстват чрез майчиното тяло. По подобен начин упорстват примитивните фантазии за частите на тялото и телесните функции, особено хапане, ядене, късане, плюене, урина и уриниране, изпражнения и дефекация, мукус, гениталии.

След като казах това, ще предложа един пример на неподправена Клайн. Тя е в средата на едно изложение за ролята, която параноидната, депресивната и маниакалната позиции играят в нормалното развитие (р. 279) и предлага два илюстративни съня, които няма да цитирам. (Трябва да подчертая, че се позовавам на пасаж от средата на едно изложение и интерпретация, която е дълга шест страници.) Искам да предам привкуса на примитивните фантазии, които обсъждах. Ето част от интерпретацията: “Уринирането в съня отведе към ранни агресивни фантазии на пациента към родителите му, специално насочени към сексуалното им сношение. Той имаше фантазии, че ги хапе и ги изяжда, а сред другите атаки, че уринира върху и в пениса на баща си, за да го одере и изгори, и да накара баща си да подпали вътрешностите на майка му при сношението им (мъчението с гореща мазнина). Тези фантазии се разпростираха до бебетата вътре в тялото на майка му, които трябваше да бъдат убити (изгорени). Бъбрекът, който беше изгорен жив, представляваше както пениса на баща му, приравнен с изпражнение, така и бебетата вътре в тялото на майка му (печката, която той не отвори). Кастрацията на бащата беше изразена чрез асоциациите за обезглавяване. Присвояването на бащиния пенис бе показано чрез чувството, че пенисът му е толкова голям и той уринира както за себе си, така и за баща си (в неговата анализа бяха излязли много фантазии, че пенисът на баща му е вътре в неговия или присъединен към неговия пенис). Това, че пациентът уринираше в гърнето означаваше също и сексуалното сношение с майка му (където гърнето и майката в съня я представяха както като действителна, така и като интернализирана фигура). Импотентния и кастриран баща беше заставен да наблюдава сношението на пациента с майка му – обратно на ситуацията, през която беше преминал пациентът във своите фантазии през детдството си. Желанието да унизи баща си се изразява от чувството, че не бива да прави това” (Klein, 1935, p. 281). И така нататък, още половин страница. Подобен обезсърчаващ пример може да бъде извлечен от описанието, което дава Мелцер на материал от сънища, който може да бъде приписан на несъзнавани фантазии за анална мастурбация (Meltzer, 1966, esp. pp. 104, 106-7).

Действително това е трудно да се понесе, трудно да се повярва, да се проследи. Клайн действа, добре и вярно, в най-примитивните части на вътрешния свят, където символиката на съня се среща с примитивните функции и части на тялото. Нейният начин да опише тези фантазии* може лесно да бъде окарикатурен и да стане дървен, когато се възприеме папагалски от неопитни последователи. В последващата история на Клайнианската психоанализа, нейният възглед за несъзнаваната фантазия* продължава да преобладава. Елизабет Спилиус съобщава, че това е една от концепциите на Клайн, която е “променена много малко” от следващите Клайнианци (Spillius, 1988, vol. 1, p. 2).

Все пак много Клайнианци (въпреки че не всички, например Доналд Мелцер) променят езика си и стават по-склонни да правят интерпретации по-скоро в смисъла на функциите, отколкото в смисъла на анатомични частични обекти. Една О’Шонеси предлага идеята за “психологичните частични обекти” като аналогия на телесните частични обекти. Спилиус подема това и твърди, че “ние влизаме в отношения с психологични частични обекти… по-скоро с функцията на частичния обект, отколкото преди всичко с физическата му структура. Способността както за активно, така и за пасивно  гледане, докосване, вкусване, чуване, мирисане, припомняне, чувстване, преценка и мислене се приписват на частичните обекти и се възприемат във връзка с тях.” Спилиус завършва бележките си за тази промяна в ударението, поставяно в техниката като го свързва със схващането на Клайн за проективната идентификация. Функциите “често се схващат като аспекти на Аза, които са проектирани в частични обекти” (pp. 2-5; cf. vol. 2, pp. 8-9).

Клайн не се смущава от това, че я наричат “Ид психолог” (Gedo, 1986, p. 91). Без да се покайва, тя счита, че задачата на аналитика е да изправи пациента лице в лице със съдържанието на неговото несъзнавано. Тя отхвърля “корективния емоционален опит”, не поощрява регреса и съживяването на ранните детски преживявания (нито ги избягва, когато те се случат) или явните обучителни или морални влияния и се придържа “единствено към психоаналитичната процедура, която ако трябва да кажем накратко, се състои в това да разберем ума на пациента и да му предадем какво става в него” (Klein, 1955, p. 129). Тя усеща, че увереното произнасяне на интерпретации за много примитивен материал пред лицето на съпротивите, намалява тревожността на пациента и открива пътя към несъзнаваното. Тя не се срамува от такива дълбоки интерпретации или от интерпретации на трансфера още от началото на аналитичната работа с пациента (Klein, 1975, vol. 2, pp. 22-24; Gedo, 1986, p. 92).

Защо всичко това е такова нововъведение? Ривиер посочва, че за Фройд тревожността е била от голямо значение, но по-голямата част от неговата реторика е научна, в частност – физиологична. Той не се занимава с психологичното съдържание на фантазиите*. В действителност той и много от неговите последователи “Фройдисти” са склонни да използват научни аналогии вместо да предадат човешкото нещастие с евокативен език. За разлика от това “Тревожността и защитите срещу нея представляват от самото начало подхода на госпожа Клайн към психоаналитичните проблеми. Именно от този ъгъл тя открива съществуването и важността на агресивните елементи в емоционалния живот на децата… и [това] й позволява да приведе много от познатите феномени на психичните разстройства в съответствие с основните принципи на анализата” (Riviere, 1952, pp. 8-9).

Разликата между Фройд и Клайн ни отвежда обратно към една от основните теми от моето изложение – проблемите, повдигнати от първа до трета глава. Говоря за потребността да скъсаме с описанието на вътрешния свят с термини, извлечени от метапсихологията и основани на аналогии с физиката и биологията. Вместо това, аз се застъпвам за дръзката употреба на термини, извлечени от езика на всекидневния живот и използването на всеки начин да се представят примитивните процеси, който ни попадне под ръка. Това включва придвижване от дидактичния и обективистки език на естествените науки и епистемологията, която раболепничи пред нея и към евокативните и феноменологични начини да се направи опит да се предаде вътрешния смисъл на преживяването. Психичното пространство не бива да се свежда до реалността на разширените субстанции;  то може да е изпълнено и населено с всичко, което ни помага да продължаваме да се чувстваме живи. Вместо да се подчиним на каноните на картезианския дуализъм, нашият критерий трябва да бъде дали даден разказ резонира с диалектиката на преживяването.

Клайнианците последователно пишат на език, който избягва физикалистката научност, при все че Клайн запазва идеята за инстинкта, макар в резултат от нейния възглед за обектните отношения това да е до голяма степен различно. Те продължават като предлагат елементи от общата психология, включително претенцията, че “зад всяка мисъл и всяко действие стои несъзнавана фантазия*” (Riviere, 1952, p. 16). Т.е. психичният израз на примитивните процеси “са несъзнавани фантазии*”(ibid.). Това не е само далечен шум. Исаакс твърди, че “Реалното мислене не може да действа без едновременни и подкрeпящи несъзнавани фантазии*” (Isaacs, 1952, p. 109). И отново: “Фантазиите* са първичното съдържание на несъзнавания психичен процес” (pp. 82, 112).  “Не съществува импулс, инстинктивен подтик или реакция, която не се преживява като несъзнавана фантазия*” (p. 83). “Фантазиите* имат ефект както върху психиката, така и върху тялото, напр. при конверзионните симптоми, телесните качества, характера и личността, невротичните симптоми, инхибициите и сублимацията” (р. 112). Те определят дори незначителните подробности от езика на тялото (р. 100). Ролята на несъзнаванети фантазии* се простира от първата до най-абстрактната мисъл. Първата мисъл на бебето, че съществува външен свят произтича от садистичните атаки над майчиното тяло (Klein, 1935, p. 276; 1946, p. 5). “Като все повече се усъвършенстват и се отнасят за все по-голямо разнообразие от обекти и ситуации, фантазиите* продължават през цялото развитие и съпровождат всички дейности; те никога не спират да играят важна роля в психичния живот. Влиянието на несъзнаваните фантазии* върху изкуството, научната работа и дейностите от всекидневния живот не може да бъде надценено” (Klein, 1959, p. 251; cf. p. 262).

Тези тревожности са не само повсеместни: те си взаимодействат по сложен начин. Както посочва Ривиер: “Невъзможно е тук да се прояви каквато и да е било справедливост към сложността и разнообразието на ситуациите на тревожност и  защитите срещу тях, които владеят психиката в тези ранни години. Факторите, които са въвлечени в това са толкова многобройни, а комбинациите и взаимообменът толкова разнообразни. Вътрешните обекти се използват срещу външните, а външните срещу вътрешните, както за удовлетворение, така и за сигурност; желанието се използва срещу омразата и разрушителността; омнипотентността срещу безсилието и дори безсилието (зависимостта) срещу разрушителната омнипотентност; фантазията* срещу реалността, а реалността срещу фантазията*. Нещо повече, омразата и разрушителността се използват като средство да бъдат избегнати опасностите на желанието и дори на любовта. Постепенно се осъществява прогресивно развитие…, чрез взаимодействието между тези и други фактори, и на тях с външни влияния, от които се формира его-то на детето, неговите обектни отношения, сексуалното му развитие, неговото суперего, характера му и неговите способности” (Riviere, 1952a, pp. 59-60).

Обръщайки се, както обещах в края на трета глава, към отношението, което тези идеи имат с групите и институциите, искам да започна с две уточнения. Първото е, че този преход е прост. Бион казва: “Моето впечатление е, че в ума на тези, които я съставляват, групата твърде тясно се приближава до много примитивни фантазии* за съдържанието на майчиното тяло. Поради това, опитът да бъде направено рационално изследване на груповата динамика се смущава от страхове, и от механизмите за справяне с тях, които са характерни за параноидно-шизоидната позиция. Изследването не може да бъде проведено без стимулиране и активиране на тези нива… елементите на емоционалната ситуация са толкова тясно свързани с фантазии* за най-ранните тревожности, че групата е принудена да предприема защитни действия винаги, когато натискът на тревожността стане твърде голям” (Bion, 1961, p. 163). Психотичните тревожности, за които става въпрос, включват разединение и проективна идентификация, и са характерни за параноидно-шизоидната и депресивната позиция, този път като групов процес (р. 164). Преходът от индивида към групата не повдига нови въпроси по отношение на обяснението. По-нататък той казва малко, ” Очевидната разлика между груповата психология и индивидуалната психология е илюзия, предизвикана от факта, че групата извиква на преден план феномени, които изглеждат чужди на наблюдетел, непривикнал към използването на групата” (р. 169).

Моята втора теза е, че онези от нас, които са се опитвали да променят институции и са научили, че има неща, които те повалят, без да си видял да връхлитат, ще изпитат облекчение от това осветляване и ще бъдат по-добре информирани какво им предстои. С известно огорчение си спомням случая, когато един по-възрастен колега настояваше да се обуча в групова терапия и да отида на двудневна резидентна Лестърска конференция по групови отношения (Miller, 1990). Бях обиден от неговото изказване, че нямам опит с групи, тъй като прекарах шейсетте и седемдесетте години във всякакви колективи, кооперации и дори в комуна.

Поглеждайки назад от наблюдателния пункт на много години, водене на групова терапия под супервизия, опитвайки се да осмисля опита от Лестърските конференции (което по всеобщо признание отнема години) и след като съм бил член на екипа в събития по групови отношения съм убеден, че ако не разберем психотичната тревожност, за която говори Бион, няма никога да узнаем срещу какво в човешката природа сме изправени, когато се опитваме да променим нещата. Бион казва, че попадането в някоя от формите на функциониране в режим на основно допускане, които той описва, е инстинктивно, неволно, автоматично, мигновено и неизбежно (рр. 153, 165). Колкото и опит да има човек от работа с групи и институции, събитията по групови отношения предоставят уникална среда за размисъл върху примитивните процеси, които са в ход.

Елиът Джейкс и Изабел Мензис Лит също са много трезви и сдържани в оценките се за бариерите, които стоят пред промяната. Джейкс започва своето есе: “Социалните системи като защита срещу тревожността от преследване и депресивната тревожност” (1955) като повтаря, че “социалните проявления показват изумително съответствие с психичните процеси в индивидите, че институциите биват използвани от техните индивидуални членове, за да укрепват индивидуалните механизми за защита срещу тревожността”, и че “Механизмите на проективната и интроективната идентификация действат при свързването на индивидуалното и социалното поведение”. Той отстоява тезата, че “първичните спойващи елементи, които свързват индивидите в институционализирани човешки съдружия са тези на защитите срещу психотичната тревожност.” (Jaques, 1955, pp. 481, cf. 481n). Той посочва, че изследваните от него проективни и интроективни процеси са в основата дори и на най-сложните социални процеси.

Заключението му представлява предупреждение и изтъква консервативните, дори реакционни, последици от нашата психотична тревожност и нашите групови и интитуционални защити срещу нея. Той предполага, че в резултат от тези размишления над природата на човека “може да стане по-ясно защо социалната промяна е толкова трудно постижима и защо толкова много от социалните проблеми са така неразрешими. От позициите на подробно развитата тук гледна точка, промените в социалните отношения и процедури се нуждаят от преструктуриране на взаимоотношенията на фантазно* ниво, с произтичащото от тук изискване към индивидите да приемат и толерират промените в съществуващите модели за защита срещу психотичната тревожност. Успешната социална промяна вероятно изисква анализ на разпространените тревожности и несъзнаваните конспирации, които лежат в основата на социалните защити, определящи фантазираните* социални отношения” (р. 498).

Сега ще се обърна към изследователя, който по мое мнение създава по-голямата част от този възглед, Изабел Мензис Лит, която изгражда проучванията си върху раменете на Бион и Джейкс. Тя проучва няколко трудни среди, но изследването, което заслужено я прави световноизвестна е описано в доклада, озаглавен “Функционирането на социалните системи като защита срещу тревожността” (1959).  Това е един особено язвителен документ, който се занимава с въпроса защо хората с добри намерения и идеалистични мотиви не правят това, което имат намерение да направят, т.е. в това изследване, защо медицинските сестри, за свое удивление, откриват, че не се грижат за пациенти, така както първоначално са искали да правят, а изоставят сестринските услуги. Прегледът на механизмите, които тя описва, би бил преповтаряне. Те са същите, които бяха обсъдени по-горе.

Това, което е толкова печално е, че те действат непреодолимо в обстановка, която съществува, за да осигурява чувствителност и грижа. И въпреки това, тази обстановка е изпълнена със заплахи към самия живот и събужда психотичните тревожности, които най.-общо очертах. Тя казва: “Обективната ситуация, срещу която е изправена медицинската сестра, поразително прилича на фантазната* ситуация, която съществува в най-дълбоките и примитивни нива на ума на всеки индивид. Силата и сложността на тревожностите на сестрите трябва да се отдадат преди всичко на особената способност, която имат обективните характеристики на тяхната работна ситуация да стимулират тези ранни ситуации и емоциите, които ги съпровождат” (Menzies Lyth, 1959, стр.44-7).

Резултатът е еволюция на социално структурираните защитни маханизми, които приемат формата на такива установени практики и разпределение на задачите, които ефективно изключват възможността за свързване на сестрата като цялостна личност с пациента като цялостна личност. “Скритата цел на такива механизми, които действат на структурно и културно ниво, може да се опише като вид деперсонализация или отстраняване на отличителните особености на индивида както у медицинската сестра, така и у пациента” (стр. 51-2). Тя изброява и обсъжда конкретните механизми, които свеждат всички въвлечени до частични обекти, като включва и прозрението по въпроса защо медицинските сестри изпълняват механично разпорежданията по начин, който възстава срещу здравия разум (стр. 69). Съществува цяла система от припокриващи се начини да се избегне цялата сила на тревожностите, свързани със смъртта, тези, които стоят в основата на механизмите, описани от Клайн (стр. 63-64; cf. Riviere, 1952a, стр. 43).

Мензис Лит извежда като предупрежение заключение, подобно на това, което прави Джейкс: “Може да се постулира най-общо, че съпротивите срещу социалната промяна вероятно ще бъдат най-силни в институции, в чиито социални защитни системи преобладават примитивни психични защитни механизми тези, които Мелани Клайн описва колективно като параноидно-шизоидни защити” (Menzies Lyth, 1959, p.79). В последните размисли върху воята работа, както и върху работата на своите колеги, тя още веднъж повтаря колко неподатливи на промяна са институциите (Menzies Lyth, 1988, pp, 1-42 и в лични контакти).

От 1957г. поне един път годишно се провеждат Лестърските конференции върху поведението в групи и организации с особено ударение върху авторитета и лидерството. Те са наследник на традициите, които бяха обсъдени по-горе, особено на работата на Клайн, Бион, Джейкс и Мензис Лит. (Други влияния се споменават в Милър, 1990, рр. 165-69). Един от няколкото взаимосвързани начина да бъде обрисувана природата на двуседмичните резидентски конференции е, че те са организирани така, че да улесняват научаването на основата на собствените преживявания за начините, по които груповия процес може да предизвика психотична тревожност и институционални защити срещу нея (р. 171). Борбата между индивидуацията и инкорпорацията, която произтича в резултат на груповите събития в конференцията в умовете на членовете, изглежда невероятна за всеки, който не е участвал в Лестърска конференция или свързаните с нея “мини-Лестърски” събития. По подобен начин, описанията на събитияа и чувствата вероятно ще изглеждат странни за всеки, който не е запознат с вида събития, около които са структурирани конференциите. Все пак, аз вярвам, че съответните емоционални особености ще бъдат достатъчно ясни без (неизбежно) дългото описание на формата на конференцията.

Собственото ми преживяване включваше напрегнатото чувство, че съм на ръба на дезинтеграцията в резултат на поведение в различните групови събития (с променлив брой от една дузина до над сто души), което намирах за ужасно и от което изглеждаше, че не може да се избяга, докато усилията да бъдат убедени хората да се държат добре, предизвикваха бягство, садизъм, конспиративно снижение на интереса или отричане.

Спсобността на групата да се обедини около (това, което понякога беше наричано) “евтино помирение” или жестокост на няколко пъти ме доведе до това да напусна и често имах преживяването, че трябва да използвам всичките си ресурси, за да се поддържам цял пред лицето на сили, които преживявах като дълбоко неморални, аморални или патетично конформистки. Всеки призив към стандартите за поченост на групата беше безполезен.

Приключих с това, че в ума си формирах група, която се състоеше от всички хора от историята и от живота ми, на които се възхищавах, например Сократ, Линкълн, Ганди, Кинг, Бонхьофер, Маркузе, Мандела, които са устоявали на непоносими социални сили, без да спрат това, което са правели и без да прекършат духа си. Дадох глас на тази “Ps D група на солидарност” и, въоръжен с мандат от нея (връчен от една част на ума ми на друга), успях да се проправя път до среща с екипа, с цел да разкритикувам формата на упражнението. Чувствах се удържан от вътрешната солидарност, която ми беше предоставена от моята въображаема група, докато в действителност, бях сам във феноменалния контекст на събитията на конференцията. Аз бях изхвръкнал от една група, която се намираше в значителен дистрес, тъй като се беше провалила напълно в това да живее на висотата на името, което сама си беше дала, да практикува и да се застъпва за почтеност и индивидуалност сред членовете си и да настоява за подобни стандарти пред по-голямата група от членовете на конференцията. Точно в момента, когато се канех да седна и да конфронтирам групата на екипа в името на групата от моя вътрешен свят (надявайки се напразно, че те ще проявят някакъв интерес към името, членовете и ценностите й), се появи един представител от групата, която бях напуснал и ми връчи “властта на пълномощник” (най-високата от всички установени форми на делегиране на авторитет), като по този начин ме освободи от ужасяващия статус на “единак”. Единакът е личност, която няма ролеви статус в голямата група (вж. Miller, 1990, p. 179; Turquet, 1975, където участта на единака е описана проницателно и язвително). Чувствах се неописуемо сам, почти изцяло под властта на параноидно преследване, придържащ се към въображаемата си историческа група, за да спася скъпоценния си живот. Доверието, което ми дари моята група от конференцията, отново ме включи в социалното цяло при условия, които можех да приема.

Конфронтацията ми с групата на екипа, която в това упражнение действаше като “мениджмънт” беше – и това можеше да се предвиди – без резултат, но аз си отидох с чувството, че съм изрекал своите реплики, без да изстрадам унижението, което преживяха много други. Бях предложил своя анализ на ситуацията и тяхната роля в нея, едно от измеренията на която беше, че  като част от смисъла на цялото упражнение те щяха да продължат да се държат така както правеха. Т.е. да действат като неподвижен обект, върху който групите щяха да проектират фантазиите* си за авторитета и, да се надяваме, щяха да започнат да поемат отговорността за себе си. Чувствах, че аз съм направил това и съм договорил моя собствен ритуал на преход – заслужено.

След като донякъде бях преодолял временната си лудост (но не и омнипотентността си) можах просто да се порадвам на членството си в групата едва за няколко минути преди членовете на една друга група да влетят в залата, където заседаваше групата на Екипа/мениджмънт. Членовете на тази група бяха потърсили убежище в това да регресират и да се държат глупаво (всички те бяха посещавали предишни конференции и можеше да се очаква да са разумни, но те намериха убежище в регреса и се нарекоха “Смахнатата обучителна група”). Човекът, когото считах за най-мекият член на тази група, нападна физически един от членовете на екипа, който беше немец с викове “фашист” и други яростни епитети. Той беше подпомаган и поощряван от други членове от неговата група, докато един от тях, една жена, за която бях сигурен, че е еврейка, но сега си спомням, че навярно не е била, а е била германка, избухна в ридания и извика на висок глас всичко това да се прекрати, както и стана.

Преходът от работните или ориентираните към задачата групи към групите, поробени от психотични основни допускания, както изтъква Бион, е спонтанен и неизбежен (Bion, 1961, p. 165), до ри и в ситуациите, при които всички въвлечени знаят, че са временни и “изкуствени”. Аз продължавам да намирам това за дълбоко отрезвяващо. Освен това, продължавам да го предъвквам и съм далеч от това да смеля преживяването, въпреки че го намирам за все по-полезно в работата си и свързаните с нея дейности.

След като разгледах литературата върху психотичните тревожности и размишлявах над нея и над моя собствен и клиничен опит, оставам с всяващо страх усещане за мощта на вътрешния свят и със страховитото съзнание за това колко дълбок, примитивен, постоянен и застрашителен е неговия ад. Ще се опитам да кажа още нещо за връзката между тези тревожности и по-широките социални и идеологически сили. Но, забележете това: темата ми ще се придвижи от индивидуалните към груповите феномени с известна лекота. Принципите, които са приложими към вътрешния свят на индивида, помагат също да бъде осветлен вътрешният свят на групата. Групата действа във вътрешния свят на индивида, а най-примитивното ниво на индивида властва над групата. Тревожностите, които се опитах да очертая най-общо (и до известна степен да предизвикам), съществуват изцяло в природата на човека – през целия живот, от люлката (някои казват – от по-рано) до гроба, във всяка игра и култура, и действат на добротата и социалната промяна като спирачка, която трудно можем да си представим, че ще се освободи, дори и постепенно. Ще се върна към този проблем в следващите две глави, където ще се изследва ролята на проективните процеси.

Историята на психоанализата ни е оставила с малко идеи за лустрото на цивилизацията. Фройд казва, че то е тънко и, че непрекъснато е засрашено. Един прочит на тези, които все още говорят от негово име и цитират девиза му: “Там където е било То, ще бъде Его”. Това е произведение на културата, подобно на пресушаването на Zuider Zee (Freud, 1933, pp.80), приемайки че това означава, че резултатът може да бъде суха, процъфтяваща страна, т.е., че може да има безконфликтна зона на Егото.

Втора, коренно различна група, предлага един континуум, който се простира от застъпничеството на Вилхелм Райх в полза на десублимацията и обещание за завръщане в Еден, до позицията на Уиникът, който се въздържа да постави несъмнено ударението върху мощта на разрушителните сили, както прави Клайн, а вижда доста повече почтеност и надежда в либералното общество.

Смея да кажа, че Клайн говори доста по-малко за другата страна на човешката природа – съзидателните или еротичните пориви – защото се е озовала във взаимно критичен диалог с колеги, които е чувствала, че прекомерно подчертават тези аспекти. Намирайки, че везните са наклонени твърде много в едната посока, както е мислила тя, тя я наклонява в другата посока, навярно за да я поправи за онези, които ще дойдат по-късно. Моето впечатление е, че някои от последователите  й са притеснени от това и искат да подчертаят по-оптимистичните й идеи. Намирам, че това е странно и несъвместимо с нейната смелост да узнае най-лошото, служейки на един по-добър свят. Една трета група са ортодоксалните клайнианци, които си спомнят, че лустрото на цивилизацията наистина е много тънко и че водовъртежът под него е нещо, от което непрекъснато  и много патетично се защитаваме. Може да се спори, че това предоставя основа за оптимизъм по отношение на волята и песимизъм по отношение на интелекта и вяра, че от съществено значение е да знаем какво бълбука под повърхността, ако трябва да имаме каквато и да е надежда да охладим малка част от кората. Освен това, аз вярвам, че тази позиция е в съгласие с един внимателен прочит на “Цивилизацията и неудовлетвореността от нея” на Фройд, написана в средата на шестнадесетгодишната му борба с рака. Струва си да си припомним, че там той казва, че историята на цивилизацията е “борбата между Ерос и Смърт, между нагона за живот и нагона към разрушение, такъв какъвто е той при човешкия вид. Тази борба е това, от което се състои в същината си целият живот… И тъкмо това е тази битка на великани, която се опитват да умиротворят нашите бавачки със своите люлчини песни за Рая” (Freud, 1930, p. 122).

Оказва се, че човешката природа е далед по-двойнствена и непокорна на едно много по-дълбоко ниво, отколкото сме си представяли, когато сме се впускали да накараме света да се приспособи към желанията ни. Бавачката ни е казвала и това в по-дълбоките нива на приказките, които ни е разказвала и за които ние жадно сме молели. Улавям се, че все повече мисля за Сизиф, когато Албер Камю (1955) ни подтикваше да се представим като щастлив. Може би той се успокоява с максимата на стоиците: “Не ти е дадено да изпълниш задачата и, все пак, можеш да не се откажеш от нея.”

[1] Мелани Клайн въвежда термина phantasy, който обозначава несъзнаваните примитивни фантазии за да ги разграничи от всекидневната употреба на думата фантазия (fantasy). В българският текст за целите на това разграничение ще обозначим термина с фантазия*. (Б.пр.)

Автор: Робърт Йънг

4. АНАЛИТИЧНОТО ПРОСТРАНСТВО: КОНТРАПРЕНОС

Аналитичното пространство е психичното пространство, в което се случва психоанализата и психотерапията. Това е пространството, споделено между пациент и терапевт. В тази глава ще обрисувам характера на двата основни процеса, които протичат в аналитичното пространство – пренос и контрапренос. Едновременно с това, ще продължа философските си размисли за отношенията между психоанализата и съвременния възглед за света. Искам да започна с една важна разлика – тази между дидактичното и евокативното познание. Дидактичното познание се съобщава, докато евокативното познание се извлича или се поражда.

В тази глава ще се занимавам с неща, които идват от един на пръв поглед тривиален технически проблем в психоанализата: несъзнаваните чувства, предизвиквани в терапевта от пациента. Въпреки това, аз твърдя, че те водят до самото сърце на аналитичния процес и, отвъд това, до разбирането ни за човешката природа и за начините, по които можем да мислим плодотворно за това как достигаме до познание – теория на познанието или епистемология. Това означава да бъде поставен тежък товар върху идеята за контрапреноса, но аз ще се опитам да докажа, че тя може да го понесе. Историята ми има хубав линеен сюжет, като ни води от простото към сложното и, по-нататък, към взаимодейственото и диалектичното.

Искам да започна с традиционната стойка на терапевта в аналитичната сесия – тази на неутралност и поставяне на огледало пред пациента. Но когато предлага образа на огледалото, Фройд не иска да каже, че човек не бива да бъде човек. Той не подтиква терапевта да бъде безжизнено стъкло и сребърен нитрат; той казва, че човек не бива да говори за себе си. Сред ранните психоаналитици съществува склонност да се себеразкриват. Образът на огледалото е в услуга на правилото за въздържание: говори с пациента единствено за него или за нея и за образите, които населяват вътрешния му свят.

Преди да се обърнем към контрапреноса, трябва да разгледаме преноса. Фройд казва: “Какво са преносите? Те са нови издания на първообразите на поривите или фантазиите, които се събуждат и стават съзнавани в хода на анализата; но те имат тази характерна за вида им особеност, че заменят някоя личност от миналото с личността на лекаря. Казано по друг начин: една цяла поредица психологични преживявания възкръсва, не като нещо, което принадлежи към миналото, а така, сякаш се отнася към личността на терапевта в настоящия момент” (Freud, 1905, стр. 116). Тогава преносът, в известен смисъл е грешка, а както ще научи Фройд, аналитичният процес се основава на тази грешка – че пациентът преживява аналитика така, сякаш е друг човек. Според  Ракър, пациентът “измества” или “пренася” ранните детски конфликти и вътрешните конфликти към ситуации и обекти от настоящето, които са неуместни и неподходящи” (Racker, 1968, стр. 15). Една интерпретация на преноса в основата си посочва това на пациента. Фенихел казва: “Процесът, който изисква едно и също нещо да бъде показвано на пациента отново и отново, в различно време или във връзка с различни неща, се нарича, ако следваме Фройд, “преработване… В анализата пациентът трябва да преживее отново и отново “ето пак” и “тук отново” (Fenichel, 1941, стр. 78-80, цитиран от  Сърлз, 1978-9, стр. 176). Фенихел гледа на задачата по преработването по следния начин: “Аналитикът, който интерпретира преноса, най-общо казва: “Чувствата ти не са насочени към мен; всъщност, ти имаш пред вид баща си.” Но има много пациенти, които знаят за преноса и се защитават от възникващата емоционална възбуда, като я отнасят към преноса. В подобни случаи е необходима “обратна интерпретация на преноса”; “В момента не си възбудена от баща си, а от мен” (Fenichel, 1945, стр. 522, цитиран от Searls, 1978-9, стр. 176).

Всичко това изглежда относително недвусмислено, дори механично. Идеята за преноса все повече се обогатява и така, в края на краищата, се възприема, че се пренася не просто един индивид, а тоталната ситуация, отношението или обектите в даден контекст. Нещо повече, пренесените обекти не са външни, а вътрешни обекти (Klein, 1952; Joseph, 1988). Като последствие, идеите за преноса се разпростират в по-широк контекст и се задълбочават по отношение на обектите във вътрешния свят.

Обръщайки се към контрапреноса, може да мислите за него като за тайнствена тема; определено думата е тромава и извиква във въображението най-абстрактните късни метапсихологични идеи. Всъщност, тя възниква много рано и е много непосредствена: това е причината, поради която се отказва първият сътрудник на Фройд, Йозеф Бройер. Той избягва от Анна О., тъй като тя го възбужда. Ако преносът е проекция, контрапреносът е проективна идентификация – нещо, което е предизвикано в терапевта от пациента: евокативно познание. Анна О. предизвиква в Бройер сексуална възбуда, която той намира за неприемлива и която е непоносима за него и съпругата му, и така той изоставя работата (Gay, 1988, стр. 63-9).

За Фройд преносът се превръща от досадна пречка в инструмент с голяма стойност за основното бойно поле на анализата. Подобна история може да се разкаже и за контрапреноса, но тази история има дълбоки последствия. Сега, да дефинираме контрапреноса. Фройд рядко обсъжда темата; той гледа на контрапреноса като на влиянието, което пациентът оказва върху несъзнаваното на терапевта. Той казва, че нито един аналитик не може да отиде по-далеч от напредъка, който е постигнал в собствената си анализа, така че анализата на аналитика е най-важна от всичко. Той споменава термина за първи път през 1910г.: “Ние разбираме “контрапреноса”, който възниква (в аналитика) като резултат от влиянието на пациента върху несъзнаваните му чувства и сме почти склонни да настояваме, че той трябва да разпознава тази контрапренос в себе си и да го преодолява. Сега, когато значителен брой хора практикуват психоанализа и обменят своите наблюдения, ние забелязваме, че нито един психоаналитик не отива по-далеч отколкото позволяват собствените му комплекси и вътрешни съпротиви; затова ние изискваме той да започва дейността си със собствена анализа и непрекъснато да я задълбочава, докато прави своите наблюдения върху пациентите си. Всеки, който не успее да постигне резултат в такава собствена анализа, може веднага да се откаже от всяка идея, че ще може да лекува пациенти с анализа” (Freud, 1910 стр. 144-5). По-късно, разбира се, Фройд настоява и за обучителна анализа, провеждана от подходящ аналитик.

Често се мисли, че Фройд поддържа ограничен възглед за контрапреноса и той, разбира се, не е имал много за казване по въпроса. Дори и така, аз твърдя, че следващия цитат, правилно осмислен и като се отдаде дължимото на технологичните метафори на неговото време, съдържа всичко, което е нужно да знаем: “За да го кажем като една формула: (аналитикът) трябва да превърне собственото си несъзнавано в орган, който приема предаванията от несъзнаваното на пациента. Той трябва да се приспособи към пациента така, както телефонната слушалка е приспособена към микрофонния предавател. Точно както слушалката превръща отново в звукови вълни електрическите осцилации, предавани по телефонната линия, които са причинени от звукови вълни, така и несъзнаваното на лекаря може да реконструира несъзнаваното, което определя свободните асоциации на пациента, от онези негови производни, които стигат до него” (Freud, 1912, стр. 115-6). Този цитат ни отвежда много по-дълбоко; той е в много по-силно съзвучие и досег с примитивните процеси, отколкото предходния, въпреки че е съчинен само две години по-късно.

С оглед на последвалата история на идеите за контрапреноса, Лапланш и Понталис проследяват три последователни позиции по темата, които ще предам със свои думи: (1) Освободете се от него чрез собствената си анализа и се съсредоточете върху преноса на пациента. (2) Използвайте го контролирано, ползвайки несъзнаваното на терапевта като инструмент за разбиране на несъзнаваното на пациента. (3) Следвайте го, отнасяйки се към отзвука от несъзнавано в несъзнавано като към единствената автентично психоаналитична форма за общуване (Laplanche and Pontalis, 1983, стр. 92-3).

Преди да се впуснем в тази история, искам да кажа нещо за проективната идентификация, тъй като по-нататък ще имаме нужда от това понятие. Ще обсъдя тази идея най-подробно в шеста и седма глава, но засега искам да изтъкна, че контрапреносът е един аспект на проективната идентификация. В контрапреносното отношение пациентът влага в терапевта нещо, което терапевтът преживява като свое собствено. Това е нелоша дефиниция на една от формите на проективна идентификация, при която пациентът разединява една неприемлива или нежелана (или иначе казано неудържима) част от аза и я влага в друг човек. Този човек трябва да има, дори и в много малка степен, способността да се идентифицира с това чувство и да го изрази. То се заражда от общия репертоар от потенциалните чувства на този човек, преувеличава се и се изразява. Тогава проектиращият може да чувства: “Това не съм аз; това е той, “докато в приемащия процесът на идентификация може да породи объркващо чувство, реакция или действие (Hinshelwood, 1991, стр. 179-208). Проследяването на контрапреноса води внимателния терапевт до плодотворна интерпретация.

Сега можем да видим как действа това сходство в един пасаж, където Фройд говори доста подробно за една идея, за която обикновено се счита, че води началото си от Клайн. Той говори за проекциите на лица с ревностова параноя и параноя за преследване, за които се казва, че проектират върху другите това, което не искат да признаят в себе си. Той продължава: “Разбира се, те правят това; но те не го, проектират така да се каже като гръм от ясно небе там, където няма нищо подобно. Те се оставят да бъдат водени от познанието си за несъзнаваното и изместват към несъзнаваните умове на другите вниманието, което са оттеглили от техния собствен ум. Един ревнив съпруг долавя изневярата на съпругата си, вместо своята собствена; като осъзнава нейната изневяра и я преувеличава безкрайно много, той успява да запази собственото си несъзнавано” (Freud, 1922, стр. 226).

Фенихел пише в същия дух: “Интересно е да се отбележи, че омразата никога не се проектира наслука, а обикновено се чувства във връзка с нещо, което има основа в действителността. Пациентите с идеи за преследване са крайно чувствителни към критика и използват усета си към незначителната критика в действителността като реална основа за налудностите си. Разбира се, основата трябва да бъде изключително преувеличена и изопачена, за да бъде пригодена за тази цел… Параноидният индивид улавя с особена чувствителност несъзнаваното на другите, където подобни усещания могат да бъдат използвани, за да се рационализира склонността му към проекция” (Fenichel, 1945, стр. 428, цитиран от  Searls, 1978-9, стр. 177).

Всеки, който някога е работил в психиатрична болница ще го признае веднага. Параноиците са гениални в това да се вмъкнат под кожата на останалите и да изтръгнат оттам латентните им склонности, особено на персонала. Разбира се, това е само относително очевидно преувеличение на нормата, както може да удостовери всеки от нас от личния си опит. Всички знаем колко много може да се обърка само за миг по време на телефонни разговори с бъдещи пациенти и в отношенията с любовници или със собствените ни деца. Проекцията, интроекцията, преувеличението, ре-проекцията – всички те са норма на социално взаимодействие. Всичко е въпрос на степен. Въпреки това, както в останалия живот, всичко може да зависи от въпроси, свързани със степента. Проективната идентификация е нормален механизъм, но когато се използва прекомерно и злокачествено, тя заляга в основата на параноидните процеси, расизма, нарцисизма и на неизброими други патологични състояния (вж. по-долу гл. 7). Използвана прекомерно, тя стои в центъра на патологичния конформизъм и безжалостната амбиция и действа като защита срещу шизофренния срив (Meltzer, 1992). Отказът от прекомерната й употреба е съществен за това да станеш почтен човек.

Идеите за контрапреноса имат богата история, някои от фазите на която няма да изреждам, освен за да изброя познати имена, тъй като компетентен преглед на съответните есета е направен в една сбирка, издадена от Едмунд Слактер (1987): Стерн, (1933); Дойч (1926); Глоувър (1927); Шарп (1930); Хан-Кенде (1933); В. Райх (1933); Стрейчи (!934), Лау (1935), сбирка от “Основни есета за контрапреноса” (Wolfstein, 1988) и нарастващ брой монографии и есета, които породиха неизбежната “Отвъд контрапреноса” (Natterson, 1991, cf. Alexandris и Vaslamatzis, 1993).

Искам да започна собствения си разказ за съвременните творби с едно есе на Уиникът, със стряскащото заглавие: “Омразата в контрапреноса” (1947). Отново навлизам в историята на идеите от онова място, където настъпва прехода между контрапреноса като “това, от което трябва да се избавиш” към “това, от което трябва нещо да се направи” или да се използва. Уиникът казва, че да чувстваш омраза, когато тя е провокирана в теб и извикана от пациента, е част от правилния отговор на терапевта. Когато пациентът търси омразата на терапевта, терапевтът трябва да е способен да влезе в контакт с нея, да я понесе без да си отмъщава, да я удържи; иначе анализата се проваля.

Две години след като Уиникът отбелязва това, Пола Хайман подема темата и започва с традиционния възглед: “Поразена съм от широкоразпространеното вярване, че контрапреносът не е нищо друго, освен източник на беди” (Heimann, 1949-50, стр. 73). Тя заема противоположната позиция: “Моята теза е, че емоционалният отговор на аналитика спрямо пациента му, вътре в аналитичната ситуация, е едно от най-важните средства за неговата работа. Контрапреносът на аналитика е инструмент за изследване на несъзнаваното на пациента (стр. 74).” “Основното ни допускане е, че несъзнаваното на аналитика разбира това на неговия пациент (стр. 75). Тя заявява, че контрапреносът на аналитика не само е част от аналитичното отношение, но е творение на пациента, той е част от личността на пациента” (стр. 77).

Уиникът пише за психотични и гранично-психотични личности; Хайман разширява темата и включва работата с всички пациенти. Но когато се връща на тази тема десет години по-късно, тя разсъждава надълго и нашироко как трябва да се борави с материала от контрапреноса и заема предпазлива позиция, като се въздържа от себеразкритие. Но в заключението си тя се връща към ранния възглед на Фройд. Правейки това, тя изглежда не успява да види по-широките възможности на понятието. В последния си параграф тя казва: “В заключение, предписанието на Фройд, че контрапреноса трябва да се разпознава и преодолява, днес е така валидно, както и преди петдесет години. Когато се случи, той трябва да се насочи към някаква полезна цел. Непрекъснатата собствена анализа и себе-обучение ще помогнат да бъдат намалени случаите на контрапренос” (стр. 160). За нея контрапреносът все още е горещ картоф – нещо, от което можеш да се учиш, когато то се случи, но от което е за предпочитане да се избавиш. За да представим въпроса най-пълно, по-долу ще видим, че сред повечето от терапевтите вече не е цел да “намалим случаите на контрапренос.”

Един друг автор от този период, Роджър Мъни-Кърл заема становище, което признава, че контрапреносът може да бъде както полезен, така и сериозно препятствие. Както загатва заглавието му, контрапреносът започва да се разглежда като нормална част от аналитичния процес: “Нормален контрапренос и някои от неговите отклонения” (1956). Той привлича вниманието ни към фината тъкан на процеса, при който нещо се влага в аналитика, репроектира се чрез интерпретацията и след това се поема от пациента. Ако тази част на аналитика, която приема проекцията е цялостна, вероятно това, което се репроектира ще бъде от полза, но ако проекцията се сблъска с неразрешени проблеми в несъзнаваното на аналитика, може да настане бъркотия. Всички биха се радвали, ако имаше само “нормален контрапренос”. “За жалост, той е нормален само в смисъл, че това е идеалът. Постоянството му зависи само от непрекъснатото разбиране на аналитика. Но той не е всезнаещ. Неговото разбиране се проваля винаги, когато пациентът взаимодейства твърде тясно с някои от собствените му страни, които той още не се е научил да разбира” (Money Kyrle, 1956, стр. 361). В подобни случаи настъпва репроекция на нещо, което не е полезно и не съответства на потребностите на пациента. По-късно или на следващата сесия, аналитикът може да се възстанови, но пациентът не просто чака аналитика да го схване правилно. Той или тя може да е продължил по-нататък и, в резултат от изопачената интерпретация, да се отнася към аналитика като към увреден обект. Резултатът ще изисква известно подреждане. Привлекателното в разсъжденията на  Мъни-Кърл е, че те хвърлят светлина върху процеса – незначителните подробности – на тези взаимоотношения.

Усещането, че през 1950-те и 60-те години на контрапреноса все още се гледа като на нещо досадно стигна до мен чрез една показателна случка от историята на издаването на творбите на Maргарет Литъл. През 1950 тя пише есето “Контрапреносът и как пациентът откликва на него”. През 1981 то е надлежно препечатано в една сбирка с нейни творби: “Неврозата и психозата в преноса”. Но когато книгата излиза в издание с меки корици, 5 години по-късно, тя добавя една любопитна бележка под линия: “Прочетох това есе през 1950г., почти три години след смъртта на моя аналитик. Тогава не можех да представя истинското описание, а го преправих доколкото беше възможно. (Тази версия с право е била поставяна под съмнение.) Това описание излагам в глава 21 (диалог между нея и Робърт Лангз), а също така и в есето ми “Работата на Уиникът в области, в които преобладава психотичната тревожност: лични данни” в списание “Свободни Асоциации” (1985) 3:9­-42″ (Little, 1986, стр. 33n. Последното упоменато есе, бе представено на едно списание и отхвърлено с предложението да почака в склада до някоя подходяща дата далеч в бъдещето. Един от рецензентите ми каза, че е бил подтикнат да откаже публикацията, тъй като в нея се разкрива, че една практикуваща аналитичка в процес на обучение продължава да работи,  докато в същото време е много болна. Нейният аналитик, Донълд Уиникът, позволява това и нарушава най-различни граници на аналитичната рамка, и ако това се узнае, то би причинило твърде много страдание на бившите й пациенти, някои от които все още практикуващи аналитици, чиято обучителна анализа е водила тя. Когато след внимателно обсъждане статията е публикувана в “Свободни Асоциации”, Маргарет Литъл получава снизходително писъмце от редактора на списанието, което я е отхвърлило, където се казва какво удоволствие е за него, че статията е променена достатъчно, за да стане годна за публикуване. Въпреки това, от оригиналната версия не е променена нито дума.

Извинението ми за това, че разказвам тази доста клюкарска история за контекста, в който са публикувани тези творби е, че тя добре илюстрира как докато се занимаваме със сложните, деликатни и примитивни процеси, които протичат при преноса и контрапреноса, ние се движим по много опасен терен, който подлага на риск границите на аналитичната рамка, чието поддържане е съществено за успешното водене на психоаналитичната работа. Едно схващане за психоаналитичната рамка е, че тя удържа психотичните части от отношението и така позволява работата да продължи (Blejer, 1966). Да си даваме напълно сметка за контрапреноса – а не да ограничаваме вниманието си до преноса, като така държим вън от съмнение несъзнаваното на аналитика – означава, че аналитичната рамка непрекъснато е подложена на риска да бъде пристъпена. Много хора чувстват, че отношенията между Маргарет Литъл и Доналд Уиникът отиват далеч отвъд подходящите граници. Аз вярвам, че спорът за отношенията между контрапреноса и аналитичната рамка е свързан с начина, по който работим аналитично и с начина, по който концептуализираме поддържането на цялост в анализата.

В тези и други от следващите си произведения (1957, 1987, 1989, 1990), Maргарет Литъл подчертава, че отношенията между аналитик и пациент са много по-сложни и се влияят взаимно, както на съзнавано, така и на несъзнавано ниво, много повече, отколкото признават ортодоксалните модели на терапевтичния процес. Силно възражение срещу възгледите й идва от Ан Райх (1951) – ортодоксална Фройдистка – която твърди, че контрапреносът не е терапевтично средство и не е полезен за разбирането на пациента или за общуването с него. Слактър коментира, че Ан Райх защитава едно схващане за психоанализата, според което тя представлява анализа на защитите на его-то и което отхвърля “седуктивното, регресивно начало на ид-психологията” (Slakter, 1987, стр. 23).

Тук искам да прекъсна повествованието си за историята на контрапреноса и за да разширя полето на изследване, да се върна към повдигнатия в трета глава философски проблем, за начина, по който изобразяваме ума. Аз навеждам на мисълта, че в историята на психоанализата съществува деликатно напрежение между “картинното мислене” от една страна и евокативните описания, основани върху разказването на истории, от друга страна. Видяхме, че тези два начина на представяне на нещата се смесват в два от класическите текстове, “Проект за научна психология” (1895) и Тълкуване на сънищата” (1900), а човек може почти да почувства облекчението на Фройд, когато той изоставя метафората за телескопа и диаграмата и я заменя с истории. След глава седма в “Тълкуване на сънищата” пространствените изображения и диаграмите са редки, напр. представянето на структурния възглед в “Его и Ид” (Freud, 1923, стр. 24) и овалната диаграма в Лекция XXXI от “Нови уводни лекции” (Freud, 1933, стр. 78), а когато се появяват, те са по-скоро метафорични, отколкото истински пространствени.

Както видяхме, при традиционния изобразителен подход, познаващият субект е в единия край на инструмент за изследване – обикновено телескоп или микроскоп. Същественото при този начин за изобразяване на ума и процеса на познаване е пространствения луфт. Субектът е в единия край, докато обектът е в другия край, “хей там”. Субектът е познаващия, обектът трябва да бъде опознат. Обектът е достъпен за изследване, а субектът не е. Сега искам да разкажа една история, в която това представяне на проблема на опознаването, сред и между хората, се усложнява все повече, като се започне с възгледа за картинното мислене, мине се през интерактивния възглед и се стигне до диалектическия.

Аз съм субект. Ти си обект. Аз съм тук, моята същност е тук. Ти си там – хей там, отвъд някакво физическо и епистемологично пространство. Аз мога да направя заключение – по очния контакт, по тона на гласа, по аналогия със собствените си преживявания и по други указания, – че ти също си субект, но ти лесно се връщаш към предишното си състояние да бъдеш преживяван като обект, а аз лесно мога да изпадна в грешка и да се отнасям с теб като с такъв – като с човек, с който нямам нищо общо: чужд. Ти може да почувстваш това и да се отчуждиш от мен.

Но ситуацията може да се разгледа като много, много по-сложна. Аз може да се преживявам така, сякаш съм отчужден от себе си – сякаш съм вещ, буболечка, грозен, мъртъв. Това е същината на понятието за алиенация, при което един човек или един работник може да се преживява отчужден от продукта, средствата или инструментите за производство, от останалите работници или от собствената си човешка природа (или “битие на вида”). Алиенацията е субективния момент при субективното състояние на експлоатация в работата, по същия начин, както подобно отчуждение може да настъпи при лоши взаимоотношения между хората или в моменти или състояния на психоза. Вместо да се преживяваш като мъртъв, чрез проекция можеш да вложиш това чувство в мен и ако аз поема проекцията (несъзнавано) и я покажа наяве, значи между нас е настъпила успешна проективна идентификация. Съществуват и други форми на проективна идентификация, които не зависят от това какво чувствам или какво показвам наяве, така че можеш да бъдеш в режим на проективна идентификация с мен и по друг начин, в зависимост от твоето и моето вътрешно състояние.

С обогатяването на модела, психичното и междуличностното пространство изгубват качеството на картина с просто местонахождение. В това обогатено описание не съществуват прости пространства, едно от които може да се нарече интерактивно, феноменологично или диалектично, според това доколко взаимоотношенията се възприемат като взаимо-обусловени. В едно взаимодействие нещата се втурват ту напред ту назад. При едно феноменологично описание ти вече не си “то”, а си “ти”, човек, с който мога да се идентифицирам и на когото мога да съчувствам, такъв, какъвто съм и аз за теб. (Може да се твърди, че концепцията за “ти” има смисъл единствено в светлината на поне мълчаливото разбиране на проективната идентификация.) При диалектическото описание съществуват много пластове и резонанси.

Аз съм едновременно и тук и там, както и ти. Ти си в мен. Аз мога да изхвърля част от себе си. Ти можеш да я поемеш и отново да я изхвърлиш, а аз мога да преживея тази част така, сякаш това си ти, докато с друга част на ума си знам откъде е дошла тази част. (Трябва да е ясно, че аз не изброявам промените системно. Искам само да изтъкна, че междуличностните отношения са много по-богати и много пластови, отколкото позволява картината субект-обект.)

Придвижвайки се към свързаните с това изрази: аз влизам в теб. Ти се оттегляш. Или ти можеш да удържиш болката ми. Прониквам през защитите ти. Ние ставаме едно, а след това се разделяме, но изпитваме любов, омраза или двойнственост, или чести колебания между тях на много нива: приятелство. Ако се придвижим по-нататък, към частичните обектни отношения и още по-нататък към нежност, завист, омраза и репарация, скоро става очевидно, че простият субект-обектен модел е reductio ad absurdum на човешките отношения.

Връщайки се към основната си тема, предполагам, че историята на идеите за контрапреноса е едно все по-пълно затваряне на пропастта, която съществува в пространството между терапевт и пациент. То е отвръщане от картинния модел и обръщане към модела на разказване на истории, при който знанието не се вижда, а се извиква. За да стигна до това, което искам да кажа, предлагам два по-дълги примера.

Първият е от есето на Том Мейн “Психодинамика на големите групи”: “Въпреки че проективните процеси представляват примитивен опит да бъде облекчена вътрешната болка чрез изнасянето й навън, като аспектите на аза се приписват на друг или се изисква друг да ги удържи, цената може да бъде висока. Азът остава не само с по-малка яснота за своята цялост, но в случая с проективната идентификация е изпразнен (болен) от проективната загуба на свои важни аспекти. Масивната проективна идентификация на – например – агресивни части на аза, от които той се страхува, оставя останалата част на аза с чувството, че е слаб и неагресивен. Поради това, отслабеният индивид ще остане ужасен, че е овладян от плашеща агресивна сила, но сега тя ще се преживява единствено като нещо, което принадлежи на другия. В зависимост от обхвата на тази примитивна фантазия, резултатът ще варира от ужасено бягство, успокоение, бдителност и специфичните тревожности за другия, дори психотични налудности относно намеренията му.

“Посочения по-горе случай се отнася само до страната на проектиращия в проективното отношение: но значението на проективните процеси често отива отвъд това. Какво става с този, който се намира на приемащия край на проекцията? При обикновената проекция (психичен механизъм) приемащият може да забележи, че с него не се отнасят като с такъв, какъвто е, а като с друг, агресивен човек. При проективната идентификация (несъзнавана фантазия) този друг може да се окаже принуден от проектиращия действително да почувства неговите проектирани агресивни качества и пориви, които иначе са му чужди. Ще се чувства странно и неудобно и може да ненавижда това, което се случва, но пред лицето на слабостта и страха на проектиращия може да бъде двойно по-трудно да устои на чувството за превъзходство и агресивната мощ, която непрекъснато се влага в него насилствено. Подобни нарушения засягат повече или по-малко всички отношения в двойка. Например, съпругата може да принуди съпруга си да придобие нейните доминиращи страни, които я плашат и които са нежелани за нея, след което започва да се страхува от него и да го уважава. Той, на свой ред, може да се почувства агресивен и доминиращ спрямо нея не само поради собствените си качества, но и заради нейните, които са вложени в него насилствено. Нещо повече: по свои собствени причини той може да презира и да дезавуира някои плахи страни от личността си и чрез проективна идентификация да ги влага насилствено в съпругата си и, съответно, да я презира. Така тя остава не само със своите собствени плахи и неагресивни части, но в допълнение на това трябва да удържа и неговите. Някои двойки живеят в подобни заключени системи, управлявани от взаимни проективни фантазии, в които всеки от двойката е женен по-скоро за нежеланите, разединени и проектирани части от себе си, отколкото за друг човек. Както съпругът, доминиращ и жесток, така и съпругата, глупаво плаха и почтителна, може да са нещастни всеки от себе си и един от друг и въпреки това, подобни бракове, макар и бурни, са стабилни, тъй като всеки от партньорите се нуждае от другия за патологично-нарцистични цели. Така насилствените проективни процеси и особено проективната идентификация, са повече от индивидуален проблем: те са обектно свързани и в по-голяма или по-малка степен, другият винаги ще бъде засегнат от тях” (Main, 1975, стр. 100-01). Това е чудесно изложение на някои от усложненията от несъзнаваните процеси, които действат във всекидневния живот. Вярвам, че аналогията с преноса и контрапреноса е очевидна. В случай, че не е, този пример ще бъде последван от едно чудесно описание на силата на контрапреноса и как тя може да бъде използвана в клинична среда.

Ще цитирам съответния пасаж от едно сбито описание на клиничен случай, който изяснява много неща и който няма да предам подробно, за да запазя поверителния характер. Това, което ни интересува в настоящия контекст излиза много ясно в разсъжденията на терапевта и аз ще започна цитата от там: “В тези асоциации има много неща, които могат да се изследват, но сега искам да добавя един важен факт за тази сесия, който не можах да използвам навреме. Самата аз имах две преживявания в допълнение на разговора, който съобщих. Аз се борех с фрустриращото убеждение, че не мога да схвана правилно трансферната ситуация в сесията… Много по-неудобно от тази интелектуална фрустрация беше едно състояние на дразнеща тревожност, което се развиваше и което беше насочено в частност към неотложното желание да суча или да хапя пръстите си. За да преработи контрапреноса, от терапевта се изисква да се опитва да разбере тези чувства и пориви. Тук използвам терминът контрапренос, който се отнася не само до невротичния отговор на аналитика спрямо пациента, но и до по-широкото понятие за контрапренос, което обръща внимание на чувствата, които се пораждат у аналитика от материала на пациента.

“Смисълът на тази проекция започна да се очертава на следващата сесия.” Следва още материал, в който алкохолизмът и кражбата на питиета добиват застрашителни размери. Ръстин продължава: “Открих, че съм поразена от терзанията на тревожно неудобство, подобни на онези от сесията през последната седмица…” Следва още клиничен материал, включително как алкохоликът седи с палец в уста и казва колко е било вкусно откраднатото питие, което разгневява и завладява пациента. Разказът продължава: “В този момент почувствах облекчението, което идва от чувството, че нещата се изясняват. Образът на Х. с палец в устата…, се свърза с моя порив от последните две сесии да суча и дъвча пръстите си, порив който чувствах, че се проектира в мен, без да мога да му устоя. Сега знаех откъде идва това. И така събрах нишките, които сега можех да следвам…” (Rustin, 1989, стр. 315). Описанието на автора изяснява по възхитителен начин централното значение, което има контрапреносът за интерпретацията и очевидната полза на пациента от него.

Има едно също толкова нагледно – и в този случай терзаещо – описание на проективната идентификация и контрапреноса, в което непривично и необяснимо за него, терапевтът купува и готви сепия, само за да открие за свое огорчение и забавление, докато съзерцава нарязаните парчета, които се пържат в мазнината, че отмъщава на особено убийствения “пенис” на един пациент със склонност към самоубийство (Eigner, 1986).

Избрах горните примери, за да предам мощта на проективните процеси, въвлечени в контрапреноса. Човекът, надникнал най-пространно в тези процеси е Хъролд Сърлз. Сбирката от негови есета за “Контрапреноса и проблемите, свързани с него” (1979) според мен съдържа две от най-задълбочените есета написани по тази тема, докато диалога между Сърлз и  Робърт Лангз изследва подробностите във взаимовръзките между аналитик и пациент, по начин, който внася яснота (Langs и Searles, 1980).

През 1949г. – точно по времето, когато Уиникът и Литъл отправят предизвикателство към ортодоксалната психоанализа във Великобритания – Харолд Сърлз, американски психоаналитик със забележително независим дух и оригиналност, търси начин да публикува едно есе, което значително разширява клиничното значение на контрапреноса, но е отхвърлено и от двете психоаналитични списания, на които е предложено за печат. То е публикувано едва когато започват постиженията му като аналитик на шизофренно болни. В това есе той изпреварва голяма част от по-нататъшната си работа върху реалната основа за феномените на преноса в личността на аналитика, които съответно предизвикват контрапреноса. Той обобщава статията си по следния начин: “…Феномените на преноса представляват проекции, а всички прояви на проекцията – включително реакциите на пренос – имат известна реална основа в поведението на аналитика и поради това представляват само изопачаване по отношение на степента. Последното от тези две предложения предполага някаква степен на емоционално участие от страна на аналитика, което не е описано по адекватен начин от класическия възглед за него като човек, който изразява съчувствие и интерес към пациента и нищо повече. Опитът на автора показва, че аналитикът наистина чувства и по най-различен начин проявява огромно разнообразие от чувства по време на аналитичния час” (Searles, 1978-9, стр. 165).

В своите есета “Пациентът като терапевт на своя аналитик” (1975) и “Феномените на прехода и терапевтичната симбиоза” и в диалога с Лангз, Сърлз подчертава отново и отново, че контрапреносът има централно значение, нормален е и от него има съществена полза. Лангз приема, че той е навсякъде, но – ако прочитът ми е верен – все още иска да го овладее и да го сведе до минимум (напр. Langs и Searles, 1980, стр. 96-7). Сърлз прославя неговата вездесъщност и богат потенциал.

Близка на неговите идеи е интерперсоналната психиатрия на Хари Стак Съливан, но основният източник е обширната му психоаналитична работа с шизофреници (той работи с една жена повече от 30 години). Освен това, идеите му са близки с (независимо разработените) идеи на Уиникът и Литъл. Препоръчвам на читателите изобилието от примери, които той привежда. След като размисли над тях, бих се учудил ако някой запази традиционния възглед за аналитика като за огледало или като за субект, който гледа на пациента през някакво физическо или метафорично пространство като на обект, който трябва да бъде опознат като се надникне в него с някакъв технически инструмент. (За прозренията на Сърлз съм писал подробно – Young, 1992).

Сега трябва да поема дъх и да говоря за аналитичната рамка. Спомняте си, че тази тема беше повдигната в контекста на обсъждането на работата на Малгарет Литъл с Уиникът и ортодоксалните възражения на Aн Райх. В целият ми разказ се спотайва полъхът на скандал – подозрението, че ако твърде много се въвлечем в контрапреноса, не бихме могли да кажем къде ще приключи всичко това. Ан Райх се бои, че ще приключи в Ида, а не в Егото, където тя изглежда е приела, че се извършва добрата аналитична работа. Тогава си струва да отбележим, че авторите, които се заемат да разширят и задълбочат понятието за контрапренос са хора, изследвали примитивните психотични процеси: Уиникът при гранично-психотични и шизофренни пациенти, Литъл при собственото си психотично заболяване и Сърлз, който работи с много шизофренни и гранично-психотични лица.

Аналитичното пространство е ограничено от аналитичната рамка; това е емоционалното обкръжение, в което е вероятно и достатъчно безопасно да се поддържа терапевтичния съюз. То е съд за удържане и удържането е негова същност. Състои се от набор от спогодби, доста земни по своята същност, които се намират под непрекъсната заплаха. Сесията започва и завършва навреме; има напълно поверителен характер; никога не се водят бележки (макар че много терапевти го правят); не са позволени прекъсвания; не бива да се предоставя лична информация за терапевта (и такава не бива да се долавя от принадлежностите му в стаята); сметките трябва да се представят в един и същи ден от месеца; за почивките трябва да се предупреждава достатъчно рано; сесиите, пропуснати по други причини трябва да се сведат до минимум и за тях трябва да се съобщава предварително; пациентите не бива да се докосват. (Моят аналитик се сбогуваше с ръкуване в края на всеки срок. Аз му подражавах ревностно, докато две от пациентките ми пропуснаха менструацията си, след като бях се ръкувал с тях.)

Други биха разширили този списък по най-различни начини. Всички биха казали, че социалните отношения между терапевт и пациент трябва да бъдат табу, а повечето ще кажат, че трябва да се сведат до минимум и отношенията с бивши пациенти. Сексуалните отношения са строго забранени. Други биха направили разлика между настоящи пациенти, бивши пациенти, които са били в терапия до скоро и бивши пациенти няколко години след терапията (аз не бих правил такава разлика).

Тези страни на аналитичната рамка са важни, но същността е в нагласата към въздържание и удържане. Ако това е вярно и ако същността е интернализирана, глупаво е да се прави дълъг списък от забрани. Както обича да казва виолончелиста Toртелие, човек трябва да е чист, а не да е пурист. Рамката трябва да предоставя ограничено пространство, в което е поносимо да се работи – пациентът да бъде достатъчно сигурен, за да изследва онова, което е несигурно, т.е. защитите, изграждани и поддържани през целия му живот. Похвалите, обвиненията, поощрението – всички тези измерения на нормалните социални отношения се отбягват при строгата интерпретация на аналитичната рамка. Единственото, което се предлага е интерпретацията, разбирането, което пациентът може да отнесе и да приеме като храна за размисъл. Едно от нещата, с което и Лангс и Сърлз са съгласни в диалога си е, че “подходящата любов на терапевта се изразява чрез поддържането на границите” (Langs и Searles, 1980, стр. 130). Възгледът на Лангс е, че ако бъде модифицирана рамката, вероятността за нездрава връзка или патологична симбиоза нараства значително (стр. 44, 127). Както казва той: “рамка” е “не-хуманния термин за един много хуманен набор от принципи и функции. Тя служи, за да държи и удържа, да установява граници и условия за свързаност и общуване” (стр. 179).

Има и такива, които защитават възгледа, че закостенялото или строго поддържане на границите на рамката трябва от време на време да се отменя. Кристофър Болъс нарича това “Експресивно използване на контрапреноса” (Bollas, 1987, гл. 12). Подобни възгледи изразяват Симингтън “1986″, Литъл (вж. по-горе) и, може би най-известна от всички е Нина Колтард. В едно чудесно есе, озаглавено “Тътрейки се към Витлеем”… или “Да мислиш за немислимото в психоанализата”, тя разказва завладяваща история, в чиято развръзка тя крещи на пациента си, както изглежда с добър ефект. Симингтън и Болъс предават подобни истории. Болъс разказва как в един случай той нарочно и сдържано казва на пациентката си: “Знаеш, че ти си чудовище.” Оказва се, че тя знае това и впоследствие явно се облекчава, че той може да й го каже, а връзката може да устои и след като той е признал този факт.

Сърлз също откровено си признава, че в избрани моменти разкрива аспекти от субективните си чувства към пациента, макар че го прави много по-често с шизофренни, отколкото с други пациенти (Langs и Searles, 1980, стр. 123-4).

Както споменах по-горе Пола Хайман препоръчва да не се използват подобни себеразкрития и критикува Maргарет Литъл за това, че се застъпва за тях (Heimann, 1959-60, стр.156). Рейнър (1991) съобщава, че подходът на Колтард и Болъс са широкоразпространени сред членовете на Независимата или Средната Група в Британското психоаналитично общество, докато за Клайнианците е обичайно да отбягват подобни себеразкрития. Авторите, които споменах споделят общото мнение, че с подобни практики лесно може да се злоупотреби и трябва да се полагат значителни грижи, за да се избягва “отреагирането в контрапреноса” (Heimann, 1959-60, стр. 157).

Има значителни различия по отношение на степента, в която различните практикуващи желаят да дават израз на контрапреноса си. В същото време ми прави впечатление, че нараства единодушието сред терапевтите за необходимостта от тясно настройване към контрапреноса, което е една от основите, ако не самата основа на знанието за процеса и за даването на интерпретации. Искам да оставя тази тема открита, като изясня, че собствената ми нагласа е против експресивната употреба на контрапреноса (с което не казвам, че никога не съм правил това и никога няма да го правя). Склонността да “се отървем от него” определено е в упадък сред авторите, които изследвам, докато в същото време той се използва все повече. Най-добрите ми преживявания в супервизията са резултат от въпроса на супервизора ми как съм се чувствал в даден момент – обикновено момент, в който съм чувствал, че не разбирам материала. Бих отишъл далеч и бих казал, че този въпрос винаги е предоставял поне малко просветление. Изследването на контрапреноса не бива да се разглежда като търсене на факт, който се намира на повърхността на мозъка. Контрапреносът е също толкова несъзнаван, колкото и преноса. Разбирането му е задача, свързана с тълкуването му.

Сега искам да премина към третата идея на Лапланш и Понталис за контрапреноса: предписанието той не просто да се използва, а “да бъде следван”. На първо място, преживяването на контрапреноса е разбираемо, но необятно. Нещата, които се случват между пациент и терапевт не са просто взаимодействени; те са взаимопроникващи и диалектични. Много, ако не и по-голямата част от това, което става в аналитичната сесия е невербално, усеща се в атмосферата и не може да се каже как то се предава. Атмосферата може да е приспивна, напрегната, успокоителна, заредена с насилие, възбуждаща.

Имах пациентка, която говореше толкова ужасно и така продължително в една сесия, че изпълни стаята с (символичен) бълвоч и трябваше да избяга, защото ако отвореше уста отново, трябваше да поеме част от нещата, които сама беше повърнала. Тъй като ми се гадеше, можах да направя интерпретация в този смисъл. Имах друг пациент, който прекара много от сесиите в началото на работата ни, като стоеше на прага на кабинета. Той имаше панически атаки. Най-много време ми отне да разбера, че той иска да ми предаде усещането, че виси на ръба на скала, характерно за неговите панически атаки. Между другото, една от причините да не мога да схвана това беше, че това беше един от пациентите от обучителната ми практика и аз изпитвах паника, че може да го загубя или че колегите ми ще го видят как виси там. Когато със закъснение направих тази интерпретация, започна плодотворна работа.

Друга пациентка имаше навик да идва на сесия, без никога да ме поглежда, казваше едно-две изречения и често мълчеше в останалата част от времето. В края на краищата ми хрумна, че тя несъзнавано искаше да се почувствам примрял от глад, както я е карала да се чувства нейната майка. Аз се чувствах така, но ми отне известно време да превърна това усещане в мисъл. Когато направих тази интерпретация, тя бавно започна да дава повече, макар че остана склонна да се връща обратно към лошото си настроение и нежеланието да дава. И все пак, под тази скъперническа външност имаше копнеж, топлота и благодарност, които не могат да се заснемат от нито една камера, но които аз започнах да опознавам и които ме подкрепяха в неизброимите безрадостни сесии.

Пациентът може да ограби способността на човек да мисли. Действително, в една от групите, които водих, имаше една жена, която можеше да проектира сексуалността си толкова мощно, че понякога нито един от членовете на групата, включително и аз, не можеше да мисли за нищо друго, освен за гърдите и за краката й. Както казва Бион: “Със сигурност убежището ще се търси в безсмислието, сексуализацията, отреагирането и различните степени на ступор” (Bion, 1970, стр. 126).

Едно есе Ирма Бренман Пик извежда нормалността на контрапреноса до логическата му крайност, без да остави и следа от възгледа, че той е нещо, от което трябва да се избавим. Тя го разглежда внимателно като основа за разбирането по време на сесията: “Същината на анализата е постоянното проектиране на пациента в аналитика; всяка интерпретация има за цел придвижването от параноидно-шизоидната към депресивната позиция” (Brenman-Pick, 1985, стр. 158). Тя отдава голямо значение на тона, настроението и резонанса на процесите: “Мисля че степента, в която успяваме или се проваляме в тази задача се отразява не само на думите, които подбираме, но и в гласа ни и в останалата част от поведението ни, когато правим интерпретация…” (стр. 161). Най-важното е, че тя подчертава силата на проекциите и онова, което те предизвикват в контрапреноса: “Опитвам се да покажа, че проблемът не е прост; пациентът не просто проектира в аналитика, вместо това, пациентите владеят добре умението да проектират в определени части на аналитика. Опитвам се да покажа, например, че пациентът проектира в желанието на терапевта да бъде майка, в желанието му да е всезнаещ или да отрича неприятното знание, в инстинктивния садизъм на аналитика или в защитите му срещу него. И най-вече той проектира в чувството за вина на аналитика или в неговите вътрешни обекти.

Така пациентите налучкват дълбоките теми и тревожности на аналитика, които са свързани с потребността да бъде обичан и страха от катастрофичните последствия, изправен лице в лице с недостатъците си, т.е примитивната тревожност от преследване или тревожността, причинена от суперегото” (стр. 161). Подходът на Бренман Пик, така както аз го разбирам, приема като даденост и като нещо естествено, това, че тези силни чувства се движат от пациента към аналитика и обратно, посредством процесите на проекция, пресъздаване, размишление, интерпретация и асимилация. Придвижвайки се от по-ограничените формулировки на ранния период в творбите на Уиникът, Хайман и дори на Mъни-Кърл, всички тези чувства като че ли са естествени в процеса на анализа. Нещо повече, така както казва тя, те са същността й.

Клайнианците не винаги са приемали този възглед за контрапреноса. Клайн моли Хайман да не предава за печат първото си есе върху контрапреноса и в края на 50-те години казва на Том Хейли, че според нея контрапреносът пречи на анализата и трябва да бъде предмет на изясняване в собствената анализа (Grosskurth, 1985, стр. 378). Според Спилиус: “Клайн мисли, че подобно разширение на понятието за контрапренос би отворило вратите за претенциите на някои аналитици, че собствените им недостатъци са причинени от пациентите им” (Spillius, 1992, стр. 61). Като казвам това, важно е да не бъдем твърде буквални при употребата на термина “контрапренос”. Проницателните интерпретации на Клайн на вътрешните светове на нейните пациенти – особено на превербалните им чувства и идеи – имат смисъл единствено в светлината на способността й да трепти с честотата на най-примитивните им чувства, а предписанието на Бион да “изоставим спомена и желанието” е направено в името на контрапреноса, независимо какъв термин ще прикрепим към този процес. В действителност може да се каже, че в творбите му става дума за малко други неща.

В начина, по който пиша за феномените на контрапреноса е заложен модел за познание – всъщност, ние се учим от това как Другия реагира на онова, което предаваме. Ние учим чрез евокиране и провокиране. Не учим чрез съобщаване, а чрез повторно преживяване на проектираното от нас, което след това преминава през друго човешко същество (въпреки че този човек може да се съдържа само във въображението ни). Учим като извадим нещо навън и след това открием какво се е върнало. Отношението ни със света е феноменологично “аз-ти”, а не научно “аз-то”. Това е евокативно знание.

Възможно е да се мисли, че този модел за знание е добър, доколкото се отнася до отношенията с хората (и може би с домашните животни), но че той съвсем не може да се приложи към знанието за външния свят. Изглежда, че известно разграничение в този смисъл се основава на здравия разум. Но при това не се взима под внимание съвременното мислене в областта на историята, философията и обществознанието на науката, които доказват, че ние проектираме върху природата определени възгледи за реалността и ги оформяме в зависимост от преобладаващите ценностни системи и в зависимост от това, какво ни занимава най-много – светогледа или weltangschauung, характерен за времето, субкултурата или дисциплината. Това, което е вярно за определена версия за света е вярно и за индивидите, които я населяват. Джеръм Бранър (1951) го демонстрира по отношение на възприятията на децата за обикновените обекти: това, което виждат – дори и размера на монетите – зависи от положението им в обществото. M.Л.Дж. Aбъркромби (1960) показва, че същото се отнася и за анатомичните и научни възприятия на студентите по медицина: и най-земните наблюдения имат смисъл единствено в светлината на несъзнаваните сили. Дона Харауей (1989, 1991) демонстрира това за различните области на научно изследване, в частност за социалното конструиране на приматологията, която осигурява родословното дърво на нашата човешка природа (вж. Young, 1992,a). Други версии на това становище сега са общоразпространени сред изучаващите научното мислене (напр. Figlio, 1978, 1979, 1985, 1990; Hesse, 1980, Young, 1977, 1981, 1986, 1990, 1994, 1994a-d).

В клиничната сфера първата книга на Сърлз представлява първокласно изследване на това как шизофренно болните възприемат и се отнасят към външната реалност чрез механизма на проекцията (1960). Това води до интересни връзки между възгледа за вътрешния свят и идеите за света навън: и двата свята до голяма степен подлежат на тълкуване. Kaрл Фиглио (1990) обобщава този възглед за природата като нещо, което привържениците на ядреното разоръжаване и движението за мир преживяват чрез проекция. Тези “приятели на земята” се отнасят към планетата като към значим Друг – като към ти. Придвижвайки се отвъд нашата култура виждаме, че историята на социалната антропология може да се разглежда като конкретен случай от моята теза, пример за това е работата на Мери Дъглас (по-горе, глава 2). По подобен начин философите сега доказват, че истината се създава, а не се открива (Rorty, 1980, 1982, 1989). Тези, които разсъждават върху философското приложение на системите от вярвания, характерни за различните епохи, племена и дисциплини изтъкват, че всяка от споменатите социални групи има собствена космология, свързана по-добре или по-лошо с тази на другите племена (Horton, 1967, Bloor, 1976; Douglas, 1975). Обикновеното дидактично предаване на знание и учене от учители и посредници не спира като следствие от това; то се превръща в ограничен, частен случай на един по-богат модел на процеса на познание.

Според мен интеграцията на психоаналитичната теория с развития, подобни на скицираните тук от мен, е важна част, която в момента отсъства. Тук представям най-обща скица с надеждата, че тя ще превърне в привлекателно начинание събирането на едно място на социалния и културен възглед за начините, по които се придобива знание (епистемология) и философските данни за съвременното развитие на психоанализата. В центъра на това начинание, според мен, са залегнали някои страни от работата на Уиникът, Клайн, Бион и Meлцер. Имам предвид в частност идеята за преходното пространство (глава 6) и идеята, че целият опит бива опосредстван чрез примитивни процеси и се научава чрез тялото на майката (глави 3, 7; Young, 1986, 1989c).

Връщайки се към областта на психоанализата, не е необходимо тежестта, която поставям върху концепцията за контрапреноса да се носи единствено от тази идея; тя може да се сподели от различните начини на мислене, характерни за широк обхват от дисциплини. В аналитичното отношение се оказва, че истинското оправдание за свободно плаващото внимание, характерно за психоанализата е, че то предоставя ума ни за проекциите на пациента и ги улеснява да търсят у нас резонанса от това, което той чувства. Freud казва: “Той трябва просто да слуша, без да се тревожи дали задържа нещо в ума си” (Freud, 1912a, стр. 112). Бион го казва поетично в своето предписание, че аналитикът трябва “да си наложи позитивната дисциплина да отбягва паметта и желанието. Нямам предвид това, че е достатъчно да “забравя”: изисква се позитивен акт на въздържание от паметта и желанието” (Bion, 1970, стр. 31).

Ако това звучи малко тайнствено, нека бъде така. Racker споделя една подходяща ориенталска притча: Едно време един стар китайски мъдрещ загубил перлите си. “Затова той изпратил очите си да потърсят перлите му, но очите му не ги намерили. След това той изпратил ушите си да потърсят перлите, но и ушите му не ги намерили. После, той изпратил ръцете си да потърсят перлите му, но и ръцете му не ги намерили. И така, той изпратил всичките си сетива да потърсят перлите му, но нито едно от тях не ги намерило. Най-накрая той изпратил не-търсенето си да потърси перлите му. И не-търсенето му ги намерило.” (Racker, 1968, стр. 17).

В това състояние човек е достъпен за несъзнаваното на пациента и за предписанието, че:  “Същината на анализата е постоянното проектиране на пациента в аналитика” (Brenman-Pick, 1985, стр. 158). А на другия край на анализата стои способността на пациента да поема обратно проекциите. Това е важен критерий за напредъка. Понасянето на проекциите е в основата на удържането: терапевтът е способен да понесе да поема и удържа проекциите, да ги държи и да ги върне обратно, в подходящия момент, под формата на достъпни интерпретации.

Аз предлагам, че контрапреносът – като аспект на проективната идентификация – е не само основа на аналитичната работа, а стои в центъра на основния процес при всяко човешко общуване и познание. Ние знаем какво се случва само защото сме развълнувани отвътре от това, което сме поели и на което сме отговорили от глъбините на собствените си чувства. Пространството между хората е запълнено – когато и доколкото е така – от нещата, които предизвикваме един в друг.

2. ПРОСТРАНСТВОТО НА КУЛТУРАТА

Най-обемното пространство, в рамките на което мислим за себе си се нарича култура. Къде е културата и как възниква тя? Какво я характеризира? Това е термин, за който човек лесно допуска, че може да даде определение, но след като се замислиш веднъж, това не е толкова лесно. Прекарах известно време в изследване на дефинициите за култура. В “Речник на историята на идеите” се споменават 164 от тях (Wiener, 1968-74, Vol 1, р. 614). Намерих полезно работно описание от Елвин Хатч в “Енциклопедия на социалните науки” на Адам и Джесика Купър. “Начинът на живот на даден народ се нарича култура. Тя се състои от общоприетите модели на мислене и поведение, включително ценности, вярвания, правила за държание, политическа организация, икономическа дейност и други подобни, които се предават от едно поколение на друго чрез научаване, а не чрез биологично унаследяване. Концепцията за култура е идея със забележително значение, тъй като осигурява набор от принципи за обяснение и разбиране на човешкото поведение. Това е един от отличителните елементи на съвременната социална мисъл и може би едно от най-важните постижения на съвременната социална наука и особено на антропологията” (Hatch, 1986, р. 178).

В тази статия се казват няколко важни неща. Първо, че културата се научава и зависи от това, че си отгледан в определена среда – културно пространство. Второ, “Голяма част от културата е под нивото на онова, за което съзнателно си даваме сметка.” Трето, “Културните модели структурират както мисълта, така и възприятията” (пак там). В миналото за културата често се мисли много рационално, като за съзнателно творение. По подобен начин, културите са повече или по-малко ясно категоризирани от най-примитивните до (почакайте само това) нашата. Съвременното мислене за културата в известен смисъл е в съгласие с психоаналитичните идеи, особено що се отнася до ограничената и подчинена роля на интелекта: “С развитието на концепцията за съвременната култура на самия интелект започва да се гледа по различен начин: вместо като пътеводен принцип, на който се опира културата, сега той се разглежда до голяма степен като положен от културата. Разбра се, че хората овладяват идеите, вярванията, ценностите и др., на своето общество и тези културни характеристики осигуряват основния материал, чрез който те мислят и чрез който работят възприятията им (р. 179).

В последните години областта и отгласът от концепцията за култура се разрастват бързо до такава степен, че започвам да чувствам как има изгледи тя да се превърне в универсален разтворител. Проблемът с универсалния разтворител е, че в него всичко се разтваря, така че в края на краищата нещата са недиференцирани и нищо не може да се удържи, тъй като всеки потенциален съд също се разтваря. Когато бях момче думата “култура” определено се отнасяше да нещата, които правеха богатите – опера, симфония, изложби. Тази идея за “високата култура” съществуваше редом с предмета на “Нешънъл Джиографик” – “примитивната култура”. Никой не ми беше казал, че филмите, джаза, мръсният джаз и модата са култура, така че все още можех да се забавлявам с тях.

След това, през 1960-те, започнах бавно да се давам сметка за израстването на една академична дисциплина, наречена “културология”, чиито главни защитници във Великобритания бяха Реймонд Уилямз в Кеймбридж и  Ричърд Хогард и  Стюърт Хол в новосъздадения Център за културни изследвания на съвременността в Бърмингам. Хогърт проправя път за културологията с неговата “Ползата от грамотността” (1957), а няколко тома от Уилямз разграничават обширната област на популярното изкуство от гледна точка на историята и на съвремието: “Култура и общество 1780-1850″ (1958), “Дългата революция”(1961), “Телевизията – технология и форма на култура” (1974), “Ключови думи: речник на културата и обществото” (1976), “Култура” (1981). Той описва собственото си развитие в поредица интервюта, “Политика и писма” (1979, вж. също и Dwarkin и Roman, 1993).

През 60-те години и след това изследванията в областта на културологията толкова разцъфтяват, че би било глупаво да се опитвам да изброя основните творби. Работата на центъра в Бърмингам и неговите “Работни есета по културология” водят до поредица от сбирки и монографии, разрастват се и няколко други центъра, а във Великобритания и Северна Америка всичко това продължава без край. Удобен начин да обсъдим тази литература би бил да прегледаме списанието “Теория, култура, общество”, но има и много други периодични издания с асоциирани към тях академични и издателски програми (особено плодовита е университетската преса в Индиана и Минесота). Аз редактирам едно такова тримесечно списание, “Науката като култура” и докато пиша тази книга откривам, че с мен се консултират за поредица от сбирки и книги, предложени в рубриката “Политика и култура”. Една сбирка от есета, написани за международната конференция “Културология” прави полезен преглед на дисциплината от началото на 1990-те години (Grossberg и др., 1992; вж. също During, 1993).

Именно в тези рамки се води спора за фрагментацията на съвременния живот: загубата на интелектуална, морална и естетическа кохерентност и тържеството на “културата за три минути” и архитектурата, която не се подчинява на правилата за кохерентност на стила – модернизъм срещу постмодернизъм. Вижте например монографията на Дейвид Харви “Състоянието на постмодерността: изследване на произхода на културната промяна” (1980), една сбирка от Фредерик Джеймсън, “Постмодернизъм или логика на културата на късния капитализъм” (1991), и две проучвания: “Постмодернизъм” (Теория, култура и общество, 1988) и “Постмодернизъм: документи на Института за съвременни изкуства” (Appignamsi, 1989). Изреждам тези творби, за да ги препоръчам на читателя. Правя това, защото вярвам, че психоаналитичните идеи за културата много се нуждаят от разширяване и задълбочаване, а един съюз с културологията обещава да улесни този процес.

Важното в концепцията за култура, развита и култивирана от културологията е, че тя разглежда както живите ценности, така и начина на живот. Това разширява и демократизира културата и насочва вниманието към субкултурите и така обхваща културата на дома, махалата, училището, уличния ъгъл, фабриката, дискотеката, сапунената опера, кръчмата, пазара, затвора, търговската алея, работния кабинет, професията, групата за семинари или групата за изучаване, обучителната институция по психоанализа или психотерапия, кънтри-клуба, колежа, бинго залата, кафенетата в превозните средства, киното, промишлеността, магазина на автомагистралата и бензиностанцията, бара за самотни, гей-бара, плувния басейн, гетото, бандата рокери, гимнастическия салон, класа по йога, групата жени или мъже – всички места, където хората се събират и постъпват в съответствие с определени дейности, ценности и социални отношения. Писателите, които са чувствителни към тези и други културни среди, успяват да изразят онова, което се цени и се изразява от дадена група: техните ритуали, система от вярвания и структурата и динамиката на тяхната социална система. Този по-широк смисъл на културата ще ми бъде много полезен в заключителната ми глава.

Някои ще кажат, че между културологията и психоанализата вече има добре развита връзка, особено в областта на филмознанието. Признавам това, но съжалявам, че доскоро тя се опираше почти изключително на една определена версия на лаканианската психоанализа за сметка на подходите, повлияни от други автори, напр. Уиникът, Клайн и Бион. Дори и така, има опити за съпоставяне на тези дебати в по-широк смисъл, но е поставено само началото (вж. Finlay, 1989; Young, 1989a; Frosh, 1991). Това, което искам да кажа съчетава две тези. Психоанализата има нужда от културологията, за да й помогне да преодолее своя ограничен подход към културата, докато културологията трябва да разшири и задълбочи използването на психоанализата. Ако човек се вгледа в психоаналитичната теория и литература, там има печално малко неща, които се докосват до по-широката област на културата, разработена от културологията. Мисля, че причината за това е в ограничеността на класическия фройдистки модел за култура.

Писателите аналитици следват Фройд в провала му да отвори пространство за различието, специфичността и историческото развитие на различните култури или за много от интригуващите обекти на нашата култура, споменати по-горе. Като най-полезни в това отношение аз намирам творбите на Мери Дъглас, чиято малка книга “Чистота и опасност: анализ на концепциите за замърсяването и табуто” (1966) плаче за интеграция с психоаналитичните идеи. Тя започва с библейското “Отвращението на Левитите” и твърди, – в противоречие с възприетото становище – че сложните диетични забрани на евреите имат много малко или нямат нищо общо с хигиената и са изцяло свързани с отделянето им от езичниците (неевреите) посредством техните сложни правила за приготовление и поднасяне на определени храни и въздържанието им от други, като поддържат строги граници между определени видове храна. Тя интерпретира тези ритуали и табута като част от потребността да отделим “тях” от “нас”, потребността от вътрешни и външни хора, от граници, от придобиване на идентитет чрез различието. С тази цел се установяват споразумения и много от нещата, които се обявяват за естествени са, в края на краищата въпрос на споразумение. Звънкият афоризъм: “Мръсотията е неподходящо място” (рр. 48) изяснява много неща. Дефинициите за нещата и ценностите, които се влагат в тях, са въпрос на споразумение, зависят от мястото в обществото. Законите на природата се оформят така, че да санкционират моралния кодекс (р. 13). Културата, включително и идеите за природата, здравето, болестта и човешката природа, се състои от система от символични кодове, които са специфични за дадена култура и нейната уникална история. “Всяка култура е поредица от свързани структури, които съставляват социални форми, ценности, космология, цялото познание и чрез които се опосредства целият опит” (р. 153). Под “целият опит” тя навярно има предвид също и обективното познание; това включва и науката (Douglas, 1975, рр. 210-48).

Подходът на Мери Дъглаас може да бъде интегриран към твърденията на психоанализата, че всички културни явления имат специфичен примитивен смисъл. Същото може да се каже и за някои страни на спора за историята на идеята за културата като такава в книгата на Реймънд Уилямз “Ключови думи”. Той подчертава по-плътните значения: “обитавам, култивирам, защитавам, удостоявам с почит” (pp. 77). Културата не е просто сбор от артефакти. Терминът е “съществителното име за процес”, който се отнася до отглеждане, съпружество и усъвършенстване на традициите в изкуството и в занаятите по същия начин, по който “да култивираш” може да се отнася до квасенето на мляко или отглеждането на посев. Да култивираш нещо означава да се грижиш за него и да му помагаш да се развива. Нюансите на термина, свързани с отхранването и отглеждането, го довеждат до сърцето на примитивните процеси, с които се занимава психоанализата и ще получат дължимото си, когато изследваме идеите за култура и символизъм на Уиникът и Сигъл.

Уилямз изтъква, че в осемнадесети и деветнадесети век думата “култура” е синоним на “цивилизация”. Това определено се отнася за Фройд, който пише: “Не обичам да правя разлика между култура и цивилизация.” (1927, p. 6). Основните му творби за културата могат да се намелят под заглавието на цивилизацията, най-вече “Цивилизацията и неудовлетворението от нея” (1930), но също “Тотем и табу” (1912-13), “Бъдещето на една илюзия” (1927), “Мойсей и монотеизма” (1939) и различни есета, напр. “Въпросът за Weltauschauung” (1933, pp. 158-82). “Групова психология и анализ на егото” (1921), строго погледнато не е за културата, но е книга за социалните и политическите явления и, следователно се отнася към едно по-широко схващане за културата.

Преди да се обърна директно към Фройд, искам да приведа определението за култура, дадено от друг автор – психоаналитик и след това да се опитам да пресъздам онова, което е уникално за човека в преживяването на културата. Феърбейрн казва: “Феномените на културата представляват символичен и сублимиран израз на потисната първични желания” (Fairbairn, 1952, pp. 188). (По-нататък ще разгледам концепциите за символизъм и сублимация.) Той разглежда религията като най-важен елемент в развитието на културата и определено е вярно, че за културите е свойствено да свързват практиките и артефактите си с вярванията и ритуалите, посветени на това, което се счита за свято. Феърбейрн идентифицира два източника на вярвания, които са общи за религията и за културата. Първият са запазените нагласи от детството по отношение на родителите и изместването на тези нагласи към свръхестествени създания в резултат на разочарованието от човешките родители – техният провал да предоставят неограничена подкрепа. Вторият източник е запазването на едиповите чувства и потребността да бъде облекчена съпътстващата ги вина (pp. 188-89). По тази причина – и ще открием, че това е характерно за идеите на Фройд – културата не е триумф, а начин за справяне с разочарованието и неприемливите пориви посредством отказ, сублимация и вина, редом с репарацията.

А какво става със символичното? Способността за преживяване на символи е един от основните критерии за отделянето на хората от другите животни. В продължение на векове се мисли, че това разграничение е твърда разделна линия – че животните не могат да общуват чрез символи. Тук нямам желание да правя преглед на историята на тази идея (вж. Young, 1967), но трябва да спомена, че се оказва трудно да бъде намерен недвусмислен критерий за обособяване на човека от другите животни: “по-низшите” животни учат истински езици, открито е, че използват оръдия на труда, решават логически задачи и нарушават безбройните бариери, които според хората ги отделят от човешката цивилизация такава, каквато е (Taylor, 1964).

Не ми се случва така често да мисля, че сме толкова цивилизовани. Ние сме любопитен вид. Колебаем се между това да идеализираме дадено състояние на природата като пасторално и да го разглеждаме като жестоко. Някъде между състоянието на невинната природа, описано от Русо и “природата с кървавочервени нокти и зъби”, описана от социалния дарвинизъм, можем да се открием от собствената си гледна точка, вместо да се опитваме да дадем дефиниция за човешката си природа, съставяйки родословното дърво на еволюционното си минало (Young, 1985; Haraway, 1989). Някога се твърдеше, че нашият интелект ни обособява от по-низшите форми. Но с възникването на кибернетиката, компютрите и изкуствения интелект, изглежда че отново ще прибегнем към чувствата и интуицията си като към нещо, което ни прави единствени по рода си човешки същества.

Независимо дали я споделяме с други видове или не, няма съмнение, че способността да символизираме обикновено се счита за вход към човешката култура. Смята се, че пациенти, които преживяват нещата конкретно и приравняват символа с предмета, са в много примитивно състояние на регрес. Както ще видим в заключителната глава, такива са хората в групи и институции, когато са подложени на стрес. Тези, които пишат за символизма, поставят ударение върху границата между знаци и символи, която е централна за изкуството и за постигането на споделен смисъл. Всъщност символът се различава от простите знаци или сигнали по ролята, която има за смисъла. Книгата на Ернст Касиер “Философия на символните форми” (1953-57), както и “Философия на новия ключ” на Сузане Лангер Langer (1942) говорят за тази разлика. Психоаналитиците, които се опитват да разберат сферата на символичното намират, че и двете книги са полезни: знаците указват, докато символите означават.

Най-поразителният и вълнуващ разказ, който съм чел за способността да обитаваш областта на символичното като sine qua non за човешката природа е историята за това как Хелън Келър навлиза в езика. Както разказва в “Историята на моя живот” (Keller, 1903), тя загубва слуха и зрението си в резултат на заболяване, когато е на деветнадесет месеца и е напълно неуправляема. Родителите й са в пълна безизходица, когато назначават Aн Съливан, частично сляпа възпитателка (чийто образ е вълнуващо пресъздаден от Aн Банкрофт във филма “Работникът-чудо”), която е решена да се справи с дивото дете. Тя пристига няколко месеца преди седмия рожден ден на Хелън. Ще цитирам с подробности както защото намирам текста за толкова вълнуващ, така и заради нещата, които той разкрива за връзката между символизма и цивилизоваността.

“Сутринта, след като дойде учителката ми, тя ме заведе в нейната стая и ми даде една кукла. Бяха я изработили малките слепи деца от дома “Перкинз”, а Лаура Бриджман (известна сляпа жена, участничка в кампанията за защита на правата на слепите) я беше облякла; но аз научих това по-късно. След като поиграх с нея известно време, госпожица Съливан бавно написа върху ръката ми думата “к-у-к-л-а”. Веднага се заинтересувах от тази игра с пръсти и се опитах да я имитирам. Когато най-накрая успях да изобразя буквите правилно, бях изпълнена с детинско удоволствие и гордост. Тичайки надолу по стълбите, вдигнах ръка и изобразих буквите, които съставяха думата кукла. Не знаех, че пиша дума или дори, че думите съществуват; просто движех пръстите си, като имитирах подобно на маймуна. В следващите дни се научих да пиша буква по буква, без да разбирам, много думи, сред които карфица, шапка, чаша и няколко глагола като седя, стоя и ходя. Но учителката ми прекара с мен няколко седмици, преди да разбера, че всяко нещо си има име.

“Един ден, докато играех с новата си кукла, Мис Съливан сложи в скута ми и голямата ми парцалена кукла, написа буква по буква “к-у-к-л-а” и се опита да ме накара да разбера, че  “к-у-к-л-а” се отнася и за двете. По-рано през този ден имахме стълкновение за думите “ч-а-ш-а” и “в-о-д-а”. Мис Съливан се беше опитала да ми втълпи, че “ч-а-ш-а” е чаша, а “в-о-д-а” е вода, но аз непрекъснато ги обърквах. Тогава тя беше изоставила темата само за да я поднови при първа възможност. От непрекъснато повтарящите се опити станах нетърпелива и сграбчвайки новата кукла, я запокитих на земята. Бях много радостна, когато почувствах парчетата от счупената кукла в краката си. Страстното ми избухване не бе последвано нито от тъга, нито от съжаление. Не бях обикнала куклата. В спокойния, тъмен свят в който живеех не съществуваше силно чувство на нежност. Чувствах как учителката ми помита парчетата към едната страна на огнището и усещах задоволство, че причината за притесненията ми е премахната. Тя донесе шапката ми и аз знаех, че излизам навън при топлата слънчева светлина. Тази мисъл, ако едно безсловесно усещане може да се нарече мисъл, ме накара да подскачам от удоволствие.

“Вървяхме към кладенеца надолу по пътеката, привлечени от уханието на орловите нокти, с които беше покрита тя. Някой източваше вода и учителката постави ръката ми под струята. Докато хладната струя се лееше върху едната ми ръка, върху другата ми ръка тя написа думата вода, първо бавно, а после бързо. Стоях мирно, насочила цялото си внимание към движението на пръстите й. Изведнъж почувствах че осъзнавам мъгляво нещо, което сякаш беше забравено – тръпката на завръщащата се мисъл; и някак пред мен се разкри тайнството на езика. Тогава узнах, че “в-о-д-а” означава чудесното хладно нещо, което се стичаше по ръката ми. Тази жива дума събуди душата ми, даде й светлина, надежда, радост, освободи я! Наистина, все още имаше бариери, но бариери, които можеха да бъдат пометени с времето.

“Напуснах кладенеца с желание да уча. Всяко нещо имаше име и всяко име раждаше нова мисъл. Докато се връщахме към къщата изглеждаше сякаш всеки предмет, до който се докосвах, трепти от живот. Беше така, защото виждах всяко нещо със странен нов поглед, който бях придобила. Когато влязох през вратата си спомних куклата, която бях счупила. Намерих опипом пътя до огнището и вдигнах парчетата. Напразно се опитвах да ги събера. Тогава очите ми се изпълниха със сълзи, защото разбрах какво бях направила и за първи път почувствах разкаяние и тъга” (Keller, 1903, pp. 33-5). Хана Сигъл коментира връзката между влизането на Хелън в света на символичния език и способността й за изпитва угризения или депресивни чувства. (Правейки това тя говори за последователността на събитията отзад напред, но това което е важно е връзката: Segal, 1981, pp. 63-4.) В известна степен това може да се съотнесе с идеите за културата, които ще обсъждам по-долу и които са по-широки от тези на Фройд.

Биографът им продължава: “В писмото, в което Aни пише на г-жа Хопкинс за “чудото”, тя казва: “Тя научи, че всяко нещо има име и мануалната азбука е ключът към всичко, което иска да знае… Тази сутрин Хелън стана като лъчиста фея. Тя прелиташе от вещ на вещ, питайки как е името на всяко нещо и ме целуваше от радост. Снощи, когато си легнах, тя се прокрадна в прегръдките ми по своя собствена инициатива и за първи път ме целуна, а аз си помислих, че сърцето ми ще се пръсне, толкова беше изпълнено с радост” (Lash, 1981, pp. 57-8).

След като се опитах да предам смисъла на символичния свят, който сам по себе си представлява свят на смисъла, чрез изключителния опит на Хелън Келър, сега искам да изясня идеите на Фройд за културата. Той казва, че “думата цивилизация описва целия сбор от постижения и правилата, които отличават нашия живот от този на животните, които са ни предшествали и които служат за две цели – а именно да защитават хората от природата и да регулират взаимоотношенията им” (Freud, 1930, pp. 89). Той предполага, че е възможно първият цивилизован акт да е бил, когато човекът се е въздържал да се изпикае върху някое малко огънче и вместо това го е загасил. Той счита това за голямо културно завоевание – дарът на огъня – като награда за отказа от инстинктивното желание да контролираш или да разрушиш (pp. 90). (За да не бъде отминато това като мисъл, спомената мимоходом, той се връща на нея и разширява тази идея във Freud, 1932, pp. 185-87). Друга крачка към цивилизацията, която включва основни телесни функции е смяната на ударението от обонянието към зрението (Freud, 1930, pp. 99).

В сърцевината на неговата теория за културата стои вярването, че между изискванията на нагоните и ограниченията на цивилизацията съществува непреодолим антагонизъм. Но отстъплението пред тези ограничения не освобождава човечеството от дистреса, тъй като Фройд вярва и в това, че цивилизацията е причина за неврастенията (p. 60). Всички аспекти на цивилизацията зависят от това, че сме пожертвали или сме се отказали от инстинктивните чувства (pp. 95). Дори и най-рафинираното естетично преживяване – любовта към красотата – произтича от потискането на сексуалните чувства. (pp. 83).

Отказа от нагоните предоставя енергия чрез механизма на сублимация, а сексуалната енергия се канализира в по-социалноприемливи дейности: “Сублимацията на нагона е особено забележителна характеристика на културното развитие; именно тя прави възможно висшата психична дейност, в сферата на науката, изкуството или идеологията, да играе толкова важна роля в цивилизования живот” (pp. 97). Тогава, казано направо, цивилизацията е цензора (pp. 136). Той гледа на хората неодобрително: те не са добри. Като следствие от това, цивилизацията “е непрекъснато застрашена от дезинтеграция” (pp. 111).

В основата на всяка сублимация стои отказа от ненаситните сексуални подтици. Енергията на културния живот е иззета от сексуалния живот, който цивилизацията е склонна постоянно да ограничава (pp. 103-4). Основа на всички табута и закони е осуетяването на полиморфната сексуалност на първичния патриарх. Непреодолимата власт често се придружава от премахване на задръжките над подтика да се наруши сексуалното табу. Когато хората се стремят към власт, повечето от тях се успокояват от скромно количество и като цяло остават в границите на конвенциите, които ограничават алчните ни и ненаситни нагони. Всъщност, успехът на средната класа е почти синоним на порядъчност. Но ако човек прочете биографиите на някои мъже с много власт, обща тема са сексуалните волности – метреси (много), млади момичета, звезди. Мисля, например, за Кауърд Хюз; Джак, Боби и Едуард Кенеди и баща им Джоузеф; Х. Л. Хънт ( три семейства едновременно); Джеймз Голдсмит (две); мафиотите и техните курви; за         мошеници от Тексаските спестовни и заемодателни сдружения и техните курви (O’Shea, 1991); Източноевропейските диктатори и Председателя Мао, на които младите момичета са им били сервирани като гроздове. Във филма “Първият удар” (1972) сирачета са отглеждани от ранното си детство до пубертета си специално, за да задоволяват потребностите на мъжете, които ги купуват на търг (на показ в хамбара, голи в сеното), за да бъдат дрогирани и използвани като сексуални робини, докато Джин Хекмън напада злодеите и спасява Киси Спейсък и Шели Дювал.

Според мен, най-ясният филмов израз на тази основна психоаналитична истина е “Чайнатаун” (1975), сценарият за който получава Оскар и е написан от Роберт Тааун и към който режисьорът Роман Полански добавя допълнителна перверзна пикантност. Неговият жанр е детективският роман на 40-те, в който проследяването на нишката на високо символичния лабиринт води до перверзното сърце на капитализма: този, който има достатъчно власт може да наруши безнаказано табуто на инцеста. В последната сцена детективът Джак Никълсън най-накрая е отведен от приятели, които му съчувстват в момента, когато открива, че не може да попречи на патриарха, Джон Хюстън, да води своя инцестен живот.

Старецът и дъщеря му, Фей Дънауей, са любовници и имат дъщеря. Майката умира безсмислено, независимо от всички усилия на Никълсън да разбере какво става и да предотврати бедствието. Хюстън получава попечителство над рожбата от инцестната връзка, неговата дъщеря/внучка, Дайън Лад, тъй като корумпираните и нищо неразбиращи власти се подчиняват на мъжа, който е толкова богат и могъщ. Той подмолно е придобил контрол над всички живителни водоизточници на цялата област около най-пищния и най-голям метрополис в света, Лос Анджелис и в частност на Сан Фернандо и Оуенс Вали. Така той контролира същинския Еден на механизираното селско стопанство, по-голямата част от който е купил, използвайки имената на невинни, доверчиви възрастни пенсионери. Психоаналитичната символика на водата и ненаситната власт, на връзките между поколенията и на опасностите, заложени във воайористичния стремеж към дешифриране на тайнството на първичната сцена е очевидна по време на целия филм. Голяма част от историята се основава на историческа истина, в който участва един от най-големите майстори в машиностроенето и един от най-безочливо корумпираните проекти в историята, свързани със заграбването на земя и спекула (вж. Dunne, 1982: Caughey, 1977, pp. 222-35, който включва съвременна версия, озаглавена “Изнасилването на Оуенс Вали”; Kahrl, 1982). Джак Никълсън живее на улицата, наречена на името на ключовата фигура в истинската история, Малхоланд Драйв. Уилям Мълхоланд, във филма – Холис Мълрей, е архитект на големия план за отклоняването на вода към Сан Фернандо Вали и към Лос Анджелис. Освен това, той е известен и със сбитата реч на церемонията, при насочването на канала към града. Тя символизира ненаситността на тези, които печелят от корумпираните сделки със земя: “Ето го. Вземете го.” (цитиран в Caughey, p. 235). Авторът на сценария проучва историята на скандала в продължение на години.

В момента на откритието Дънауей казва на очудения детектив, който й удря плесници между отделните изречения, “Тя е моя дъщеря.” “Тя е моя сестра.” “Моя сестра.” “Моя дъщеря.” “Тя е моя сестра и моя дъщеря. Баща ми и аз… Разбираш ли? Или ти е много трудно?” Никълсън пита: “Изнасилил те е?” Тя поклаща глава отрицателно и той започва да разбира полиморфната перверзия, която лежи в сърцето на семейната тайна и на капитализма. В момента на бедствието, когато майката умира, а сестрата/дъщеря е отведена от тържествуващия патриарх, приятелите на Никълсън го отвеждат като му казват: “Забрави за това Джейк; това е Чайнатаун – загадъчен, непроницаем; не можеш да направиш нищо, за да поправиш нещата.” Преди тази трагична развръзка в различни моменти от филма научаваме, че неговата момчешка любов към познанието и преди му е причинявала неприятности в Чайнатаун. Някой, когото се е опитал да защити, е бил наранен и от страх, че може да причини повече вреда, той си изгражда философията да прави “колкото е възможно по-малко”. Но любопитството му и Едиповия сарказъм винаги разкриват най-добрите му страни – до такава степен, че през по-голямата част от филма той носи превръзка на носа си, който е отрязан от електрически бръснач, тъй като го е пъхал навсякъде. Винаги готов с някоя духовита забележка, той отговаря на един от мошениците, който го пита какво се е случило с носа му като казва: “Жена ти си кръстоса краката.” Секс, любопитство, патриархалност, власт, корупция, инцест и трагедия са нишките, съставящи възела, който той разнищва.

Табуто над инцеста е основополагащия камък на цивилизацията; всички останали табута и закони произлизат от това ограничение (Freud, 1930, pp. 100). “Инцестът е анти-социален и цивилизацията се състои в непрекъснат отказ от тази практика” (pp. 60). Състои се. В основата на тотемичната система стои въздържанието, което първичната орда налага на бащата и това ограничение постоянно е подложено на риск и трябва да бъде укрепвано (pp. 100-01). Това първоначално неприемливо изискване става все по-правдоподобно отчасти вследствие на нарастващите данни за случаи на сексуално насилие на деца и отчасти поради това, че темата на “Едип цар” и “Хамлет” се разглежда като фундаментална за мотивацията и символизма на цивилизацията, напр. в изследването на Ото Ранк върху “Темата за инцеста в литературата и легендите”. (1912, виж също Jones, 1949; Rudnytsky, 1987, Young, 1993-4).

Според Фройд акта на убийство на ненаситния баща слага началото не само на тотемизма и чрез това на цивилизацията, но и на основата на Едиповия комплекс и преживяването на вина: “Не можем да избегнем допускането, че чувството на вина на човека извира от Едиповия комплекс и е придобито вследствие убийството на бащата от съюзилите се братя” (Freud, 1930, pp. 131).

Агресивността е присъща на хората. “Човек за човека е вълк” и затова трябва да бъде укротен от институциите (pp. 111; Gay, 1988, pp. 546). Органичната склонност към агресия е най-голямата спънка или пречка пред цивилизацията (Freud, 1930, pp. 129, 142). Тъкмо в този контекст пространството, в което се случва цивилизацията, е описано като ограничено от силното противопоставяне между любовта и разрушителността. “Цивилизацията е процес, служещ на Ерос, чиято цел е да съчетае отделните човешки индивиди, а след това семействата, расите, народите и нациите, в едно голямо единство, единството на човечеството… Но агресивният нагон на човека, враждебността на всеки един човек срещу всички и на всички срещу всеки един човек, се опълчва срещу тази програма на цивилизацията” (pp. 122). Агресивният нагон е производен на нагона към смърт. “Историята на цивилизацията е борба между Ерос и Смърт. В същината си целият живот представлява това” (пак там).

Това е мрачно учение: животът представлява – е – борба между любовта и разрушителността. Цивилизацията представлява отказ. На друго място той казва, че “родителите на цивилизацията са любовта и необходимостта” (p. 101). Ние живеем живота си в пространство, заключено между двата големи мета-нагона и основните действащи сили са ненаситните сексуални и деструктивни нагони, вината, отказването и сублимацията. Тези, които мислят, че Клайн представя Нагона към Смърт твърде песимистично не са прочели “Цивилизацията и неудовлетворението от нея”. Тя казва, че взаимодействието между нагоните за живот и смърт властва над целия живот (Klein, 1958, pp. 245).

Вината е средството, което цивилизацията използва, за да потиска агресивността. Агресията се насочва от външния авторитет към вътрешната забрана и изгражда неумолимата съвест на суперегото (Freud, 1930, pp. 123). Фройд разглежда “чувството за вина като най-важния проблем в развитието на цивилизацията” и заявява, че “цената, която плащаме за напредъка на нашата цивилизация, е загубата на щастието чрез увеличаване на чувството за вина”. Той нарича това “последното заключение от нашето изследване” и така придава живот на съпоставянето между цивилизацията и неудовлетворението в заглавието си (pp. 134). Питър Гей коментира: Обществените институции за Фройд означават много неща, но повече от всичко друго те са бентове срещу убийството, изнасилването и инцеста” (Gay, 1988, pp. 547).

Искам да направя няколко наблюдения върху теорията на Фройд за културата или цивилизацията. Преди всичко, тя е много песимистична и става все по-песимистична, колкото по-внимателно я изучава човек. Питър Гей казва: “Теорията на Фройд за цивилизацията… разглежда социалния живот като наложен компромис и, следователно, като затруднение, което в същината си е неразрешимо” (pp. 547). Но колкото и тежък да е възгледа на Фройд, трябва да ви предупредя, че когато стигнем до идеите на Бион за групите и институциите в шеста и седма глава, ще ни се видят още по-тежки. Собственото ми неохотно заключение е, че нито Фройд, нито Бион не са прекалено песимистични, но дори и да са, изключително важно е не само да се знае, че лустрото на цивилизацията е тънко, но също и точно колко тънко е то, за да не пропаднем през него докато танцуваме и сме твърде увлечени във веселие.

Казано по друг начин, голяма част от оптимизма на учението за свободната воля от 60-те години се основава на едно вярване, Райхианско по своята същност, че под нашия изтласкан аз лежи чудесната невинност от градините на Еден, която ще излезе на бял свят, само да можехме да се освободим от потисническите ограничения на авторитарното общество. Но когато бяха направени опити да се премахне подтисничеството, това което излезе на бял свят бе съдържанието от кутията на Пандора и купища лошо поведение, което бе остро критикувано като “тирания на безструктурността” (Freeman, 1970). Така аз достигнах до едно състояние, при което съм доволен, че уважавам потребността от граници и институции, въпреки че те не бива да бъдат по-репресивни, отколкото е необходимо. Трябва да бъдат положени грижи, за да се разграничи авторитаризма, на който както винаги трябва да се противопоставим (особено в някои общества), от законното удържане, което предоставя безценна рамка за живеене, без която сме загубени.

Пространството, което Фройд ни предоставя за културата, е не само преизпълнено и несигурно; то не е истински социално. Тоест, неговата теория се основава на силен редукционизъм. Не съществува посредничество между вътрешния свят и света на обществото и културата.

Видяхме, че отстраняването на първичния баща е предварително условие и източник на енергия за цялата култура и че Едиповият комплекс поставя началото на религията, морала, обществото и изкуството (Gay, 1988, pp. 330, 332). Освен това, Фройд твърди, че развитието на цивилизацията “върви успоредно с развитието на индивида и използва същите методи” (Freud, 1930, pp. 144). Едни и същи динамични източници обясняват индивидуалното поведение и обществените явления (Gay, 1988, pp. 312). Например, цялата наука израства от детския стремеж към истината за разликата между половете и тайнството на зачатието и раждането (p. 314).

За “Бъдещето на една илюзия” и за “Цивилизацията и неудовлетворението от нея” Фройд казва: “Все по-ясно осъзнавам, че събитията от историята на човека, взаимодействията на човешката природа, културното развитие и факторите, които са ускорили праисторическото развитие (като представител на които си проправя път религията) са само отражение на динамичния конфликт между егото, ида и суперегото, изучаван от психоанализата при индивида – същите събития, които се повтарят на по-широка сцена (цитиран вGay, pp. 547). Биографът му заключава: “Не би могъл да заяви по по-силен начин същинското единство на мисълта си.” (пак там).

В мисленето на Фройд няма място за онова, което социалните учени наричат “автономност на социалното”, т.е. за това, че социалните причини действат на различно ниво от психологическите и произлизат от чисто обществени сили, въпреки че се опосредстват чрез психиката на индивида. Не съществува дори и относителна автономност. Това е причината, поради която психоанализата е толкова трудно приспособима, когато се приложи към други култури. Същото често може да се каже и за психоаналитичното тълкувание на някои страни от собствената ни култура – литература, живопис, кино и т.н. Използването им въвлича много основни, универсални, обяснителни фактори, които твърде често пропускат особеностите на чувствителността на индивидуалния характер, нюансите на сюжета или на светлосенките. Това прилича на опит да се обяснят отделните артикули в аптеката като се говори само за фундаменталните частици във физиката и химията – атоми, електрони, неутрони и протони – вместо за по-феноменологични артикули като талк, крем срещу слънце, лекарство за крака на атлета, кондоми и парфюм. В света на всекидневието съществуват предмети, събития и отношения, които принадлежат единствено на нивото на собствения си дискурс и психоанализата трябва да обогати концептуалния си език, за да може да ги вземе предвид и – да се надяваме – да ги осветли.

Строго Фройдисткият модел не е достатъчен, но е много трудно да се определи какво трябва да бъде добавено. В момента аз се двоумя. Дълго време чувствах, че за да се осмислят групите, институциите, историческите събития и друга динамика, която надхвърля нивото на семейството, има нужда от нещо повече. Все още мисля така и заедно с други хора съм ангажиран в опити да развием психоаналитичните идеи, които за полезни в “публичната сфера”. Мисля, например, че концепцията за “втората природа” помага за привеждането на несъзнаваните явления в по-добър контакт с историята. Втората природа е резултат от дълбоко утаена социализация, но тя не е биологична и не се унаследява генетично. Тя е много устойчива, но се придобива вследствие на опита. Да бъде анализирана втората природа и да се заемем с промяната й се превръща в политическо начинание (Young, 1988a). Тук ще нахвърлям някои примерни приноси към това начинание.

Херберт Маркузе и други хора от Франкфуртската школа на критическата теория или повлияни от нея,мислят внимателно за връзката между несъзнаваното и историята. Може да се твърди, че по-голямата част от работата на Теодор Адорно, Макс Хоркаймер и Ерих Фром (поне през 30-те години) се отнася до границата между природата и културата и въпроса за втората природа. Те, и най-пространно Херберт Маркузе, се занимават с “психологичните препятствия, които стоят на пътя на смислените обществени промени” (Jay, 1973 pp. 107), а Хоркаймер е пределно ясен по отношения на дълга, който има към Фройд работата на Франкфуртския Институт за Социални Проучвания: “Неговата мисъл е един от основополагащите камъни, без които собствената ни философия не би била това, което е” (pp. 102). Книгата на Маркузе “Ерос и цивилизация: философско изследване на Фройд” (1955) е опит да бъдат изследвани допусканията, приети в “Цивилизацията и неудовлетворението от нея” от гледна точка на нео-марксистките идеи за човешката природа като относително социален феномен, състав от социални отношения. В тази и други ключови творби – особено в “Едноизмерния човек: идеология на индустриалното общество” (1964), “Есе за освобождението” (1969а) и “Пет лекции: психоанализа, политика и утопия” (1970) – той прави критика на психологията и социалната наука, която според мен, няма равна на себе си по отношение на проблемите на човешкия дух в съвременното общество по своя обхват и проницателност сред писателите от втората половина на века. За настоящите ми цели, не е подходящо да правя цялостно изложение на аргументите му. (Например, за разлика от много хора, които се ползват от Фройд за идеи от социалната сфера, Маркузе се стреми да придаде дължимата тежест на нагона към смърт, деструктивната страна на човешката природа.) Искам да се огранича до най-обща схема на тези от идеите му, които обхващат психоанализата и историчността. Маркузе предлага набор от концепции, които имат два елемента (Marcuse, 1955, гл. 2). Първият е универсален за човешката природа, докато вторият е исторически релативен. От време на време той сякаш казва, че първият елемент също е исторически релативен по отношение на много по-голям времеви обхват, но в работата му този проблем остава неразрешен.

На първото ниво имаме, например, принципа на реалността, така както е зададен от Фройд. Но Maркузе добавя един друг елемент, който се променя с времето и е резултат от конкретни исторически формации и случайности. Той нарича това “принцип на полезното действие” (производителността), мярка за изискванията за производителност в образованието и в работата, който се променя, когато например фабричната система заменя надомния труд или автоматизацията заменя по-ранните версии на монтажните конвейри. В едно по-справедливо и егалитарно общество, в което съревнованието за оскъдните ресурси е до голяма степен редуцирано или премахнато, аспектът на “полезно действие” ще намалее радикално, може би до степен на изчезване. И все пак, така както стоят нещата, силите, които се стремят да ни убедят, че необходимостта да се подчиним на изискванията на свръх-експлоатацията е “реалистична.” Maркузе иска да признае необходимостта от реализъм и да запази правото да предвижда по-добро общество, без да взима под внимание усещането за неотменима неизбежност на настоящото. При съществуващия ред на нещата, това колко усилено работят хората е резултат от социална и икономическа система, която той ненавижда. Производителните норми се определят от мотива на печалбата. При една различна система (не като тези, които доскоро действаха в Източна Европа, които той също ненавижда), трудът би могъл да бъде много по-малко отчужден – по-малки изисквания за изпълнение на норми, за производителност според търсенето.

Един втори пример за концепциите на Maркузе, които имат както универсален, така и исторически елемент, е свързан с изтласкването, основен механизъм на несъзнаваното. Той изтъква, че в определени общества степента на изтласкване драматично нараства, като така води до изискване на “допълнително изтласкване”, което, подобно на принципа за полезно действие – е исторически релативно. Това е едно от важните неща, които занимават Франкфуртската школа, тъй като те се опитват да разберат психо-социалния феномен на фашизма в Европа, който ги изпраща в изгнание и на крайния конформизъм в Америка, при който търсят убежище и където Маркузе остава до смъртта си през 1979г. Мощните сили на авторитаризма и конформизма действат и в двете общества, макар и да се привеждат в действие по различен начин. Нещо повече, Маркузе пръв сред левичарите критикува ортодоксалния комунизъм. Неговата творба “Съветският марксизъм” (1958), заедно с “Ерос и цивилизация” и “Едноизмерния човек” е ключов текст за студентите – радикали и “Новите леви” от 60-те години, които искат да възродят идеалите на една неопетнена идея за комунизъм без да трябва да приемат или защитават сталинизма или дори, в много случаи, ленинизма.

Маркузе не е защитник на левия либерализъм от типа “да става каквото ще”, който много хора свързват с това движение. Той говори мъдро и предупредително за сублимацията и десублимацията, което може да се приложи в частност към така наречената “сексуална революция” от този период. Има широк кръгозор за промискуитета, нудизма и меката порнография. Но тези форми на де-репресия са отчуждени, ерзатц и, поради това, както и да ни блазни повърхността им, в основата си те са репресивни. За това той съчинява неелегантния, но точен термин “репресивна десублимация”, за да обозначи едно исторически относително, отчуждено сексуално свободомислие. Същата критика се прилага към много измерения на политическия живот и “потребителското общество”. Той пише много влиятелно есе за начина, по който именно либералната политическа толерантност може всъщност да действа като “репресивна толерантност” (Marcuse, 1969). С огромното нарастване на стоките за потребление и услугите, започват да се предлагат удобства и начини за прекарване на свободното време, които отклоняват погледа на хората от отсъствието на фундаментални форми на свобода, осъществяване и себе-изразяване: обществото на представленията, клубовете и игрищата, все по-странните начини на обличане и сексуални волности – като стремежът на всичко това е да превърне “бунта в стил”.

Същият начин на мислене го кара да твърди, че в епохата на краен конформизъм и социален авторитаризъм, традиционната роля на бащата и семейството като източник и център на възпитание в ценности може да намалее толкова, че ще се наложи да осмислим повторно възгледа на традиционния Фройдизъм по отношение на фамилната динамика. Една от неговите Пет лекции например е озаглавена “Излизането от употреба на Фройдисткото схващане за човека”. В нея той твърди, че “класическият психоаналитичен модел, при който бащата и доминираното от бащата семейство са посредници на психичната социализация, става невалиден в резултат от директната намеса на обществото в управлението на зараждащото се его, чрез средствата за масова комуникация, училището и спортните отбори, бандите и т.н. (1970, pp. 47).

Най-накрая, той твърди, че на едно по-дълбоко ниво “биологическата даденост” представлява гъвкаво схващане за човешкото същество. Той усеща, че всички потребности на човека имат исторически характер. Те “лежат отвъд животинския свят. Те са исторически определени и са исторически непостоянни (1970, pp. 62, 63, 65). По-нататък, на някои места той предполага, че нагонната природа на човечеството е ковка (1969а, pp. 21, по тази двусмислена тема pp. 16, 17, 51, 63, 88, 91 и дискусията в Young, 1973, pp. 257-9 и, по-общо, Jacoby, 1981; Jay, 1973, 1984; Youngq 1988a).

Във всичките си творби за психоанализата и обществото Маркузе се опитва да измести идеите на Фройд от света на всемирното човечество, да ги внесе в историята и да ги постави на разположение на тези, които искат да променят човешката природа и обществото, такива каквито присъстват в отделните общества и при различните обстоятелства. В същото време той изтъква политиката в психоаналитичните схващания. Той прави опит да “разкрие социалното и политическото съдържание на основните психоаналитични идеи… Психоаналитичните категории не бива да се “отнасят” към обществените и политически условия – те сами по себе си са обществени и политически категории. Психоанализата може да стане ефективен социален и политически инструмент, както позитивен, така и негативен, както във функцията на администрация, така и във функцията на критика, тъй като Фройд открива механизмите на социален и политически контрол в глъбинното измерение на нагонните пориви и удовлетворението им” (Marcuse, 1970, pp. 44). Вярвам, че може да се научи още много от размишлението над опита му да разнищи и да отправи предизвикателство към степента на променливост и устойчивост на психоаналитичните схващания.

След творбите на Marruse и другите нео-марксисти, Виктор Волфенщайн (към чието творчеството върху расизма ще се върна в пета глава) започва да полага нова основа за връзката между психоанализата и марксизма (Wolfenstein, 1993). Той предлага безкомпромисен анализ от една страна на обществено-икономическата и историческата динамика и от друга страна на вътрепсихичната динамика. Идеята пред психоанализата да се поставят обществени и идеологически въпроси, противопоставяйки се решително на редукционизма и развивайки идеи, които отговарят на едно наистина социално и историческо ниво на обяснение, продължава да бъде съществена за моето усещане за психично пространство.

Но докато по-голямата част от това, което пиша в последните страници е пример за психоаналитично мислене на ниво общество, то е отклонение от основната ми цел. Казах (на pp. @), че се двоумя. Едновременно с това аз защитавам и друг възглед. Правя го с нежелание и оставам изпълнен със съмнения. Въпреки това, в резултат на собствената ми анализа, клинична работа и продължителен размисъл, чувствам, че има да се научи още много от още по-дълбокото вглеждане в несъзнаваното, където навярно можем да открием сили отвъд и дори под редукционизма, такъв какъвто е, които могат да изяснят социалните явления. В останалата част от тази книга аз ще следвам този път, като ще оставя настрана онзи, който очевидно е по-социален.

На първо място се обръщам към Доналд Уиникът, чиито творби за примитивните елементи на културата ме поразяват като едни от най-интересните в психоаналитичната литература. Въпреки предшестващото изложение на теорията на Фройд за културата, Уиникът твърди, че “В топографията на ума, създадена от Фройд, няма място за преживяването на неща, свързани с културата. Той придава нова стойност на вътрешната психична реалност, а от това произтича нова стойност за нещата, които са действителни и наистина външни. Щройд използва думата “сублимация”, за да посочи пътя към мястото, където преживяването на културата има смисъл, но може би той не стига до това да ни каже къде е в ума преживяването на културата” (Winnicott, 1971, pp. 112).

Уиникът иска да изправи този пропуск с концепцията за “явленията на прехода”. Ще кажа много повече за това в шеста глава, но тук искам да предложа кратко изложение в контекста на други психоаналитични теории за културата. Уиникът казва: “Използвам термина преживяване на културата като разширение на идеята за феномените на прехода и на играта, без да съм уверен, че мога да дефинирам понятието “култура”. Ударението трябва да се постави върху преживяването. Като използвам думата култура, аз мисля за унаследената традиция. Мисля за нещо, което е в общия съсъд на човешката природа, към който допринасят индивидите и групите и от който всички ние можем да черпим, ако има такова място, където можем да слагаме това, което намерим” (p. 116). Мястото, което предлага той “е разположено в потенциалното пространство между индивида и обкръжението” (p.118). То се намира тъкмо във “взаимодействието между мястото, където не съществува нищо друго, освен мен и мястото, където се намират обектите и явленията, които са извън омнипотентния контрол” (пак там).

Идеята за явленията на прехода е обобщение на неговата концепция за обекта на прехода, който той счита както за “първия случай, при който детето използва символ, така и за първия опит с играта” (p. 113). Това е първото преживяване с “не-мен” и изпълва пространството на отделеност между майката и детето, когато майката си отива за кратко време. Той не е нито субективен, нито обективен, но носи белезите и на двете. Той представлява както загуба на майката, така и символ на единството между майката и бебето (pp. 115, 119). Типични примери са бебешката пелена (помислете за спасителното одеало на Линус в анимационния филм “Фъстъците” – Shultz, 1976); това може да бъде парче плат или плюшено мече, най-известния пример за което е Мечо Пух (Milne, 1926).

Според Уиникът, ако бебето няма такова преживяване за контролирано изоставяне от страна на майката и не прибегне до обекта на прехода, то няма шанс да използва обектите творчески и не е способно да играе, няма основа за преживяване на културата, няма връзка с културното наследство и няма основа, за да направи свой принос към културата. Това е представата му за дете, подложено на жестоки лишения, което няма доверие, че майката ще са върне и, поради това, не може да поеме риска да играе, да фантазира или да твори (Winnicott, 1971, pp. 119). Той нарича света на обектите на прехода, явления на прехода, а културата “третия свят” – нито вътрешна реалност, нито външен свят, а преход между тях, потенциално пространство, което носи белезите и на двете и е изпълнено с всички чудеса на забавленията, изкуството, религията, науката и творчеството (pp. 120-121).

Цялата атмосфера на културното пространство, според Уиникът, е позитивна и възвисяваща. Ужасно е това, което се случва, ако контролираното изоставяне от майчината фигура не става с подходящата скорост. Ако е твърде бързо, няма доверие. Ако е твърде бавно, няма увереност в себе си и независимост. Но тона, с който той пише за културата е далеч от горчивата борба, обичайна за фройдистката и по-голямата част от клайнианската теория за културата. Това не е изненадващо, тъй като Уиникът не иска да придаде на деструктивните желания или желанията за смърт същото значение, което им приписват Фройд и Kлайн (Winnicott, 1965, pp. 177, 178). Като цяло, неговият възглед за света е по-оптимистичен, той не е лишен от разрушителност и омраза, но Уиникът не ги превръща в половината от природата на човека.

Уиникът приема, че ако преходът в развитието към обектни отношения се провали, това може да доведе до “хипертрофия на интелектуалните процеси, свързана с възможен шизофренен срив” (Winnicott, 1975, pp. 225). Освен това, той признава значението на това, което Клайн нарича “депресивна позиция” (при която се свързваме с цялостни обекти и можем да понесем смесването на добро и лошо в онези, които обичаме – вж. по-долу, pp. 78). и на репарацията и нарежда депресивната позиция в списъка на най-важните приноси на Kлайн, като я поставя редом до идеята на Фройд за Едиповия комплекс: “човешкото същество не може да приеме разрушителните и агресивни идеи в собствената си природа, без преживяването за репарация, и тъкмо затова на този етап е необходимо продължителното присъствие на любимия обект, тъй като само така съществува възможност за репарация” (Winnicott, 1965, pp. 176).

Подчертах, че Уиникът признава значението на депресивната позиция и репарацията, които са в центъра на представата на Клайн за психичното благополучие, за да изясня, че макар и да приема много от идеите й в тази област, той не поставя тези идеи в центъра на своето обяснение за културния опит. Kлайн и Хана Сигъл правят това. В един контекст, в който се говори за творбите на всички художници, Сигъл казва: “всяко творение в действителност е пре-творяване на някога обичан и цялостен, но сега изгубен и разрушен обект, разрушен вътрешен свят и аз. Именно когато светът вътре в нас е разрушен, когато е мъртъв и лишен от любов, когато тези, които обичаме са фрагментирани, а самите ние сме в безпомощно отчаяние – именно тогава трябва да пресъздадем света си отново, отново да съберем парчетата, да влеем живот в мъртвите фрагменти, да пресъздадем живота” (Segal, 1981, pp. 190). В послеслов към това есе “Психоаналитичен подход към естетиката” (написан почти тридесет години по-късно), тя повтаря основната си теза, “че същината на естетическата творба е разрешение на основната депресивна ситуация и главния фактор на естетичното преживяване е идентификацията с този процес” (pp. 204). Според този възглед, културата е репаративен процес, който поправя разрива, причинен във вътрешния свят от собствените разрушителни пориви на аза. Тя е опит със средствата на репарацията да се придвижим от преследването и фрагментацията, характерни за “параноидно-шизоидната позиция” (вж. по-долу, p. @) към депресивната позиция.

В творбите си върху естетичната оценка, Доналд Мелцер възприема по-позитивен тон, граничещ с тайнственото и подчертава удовлетворяващото интимно “напасване” на резултата. Той говори за “същината на естетичната оценка чрез конгруентността на символите: “напасването” на ума на индивида към естетичния обект по такъв начин, че границите се сливат и въпреки това независимият интегритет на двамата участници в драмата – вътрешния и външния свят – е утвърден и разпръсква значения… В сърцето на естетичната оценка лежи проблемът за държането, разпознаването, усещането за съня, което е извикано между сънуващия и естетичния обект (независимо каква форма приема това). Това е прозрачният облак на незнанието, който изглежда съставен от не по-малко солидни елементи с форма и консистенция, които очакват да бъдат уловени в съответствие със символичното” Meltzer и Harris Williams, 1988, pp. 178, 179). Meлцер е изключение сред Клайнианците с това, че приема като факт екстатичното измерение на естетичното преживяване, завръщане към блаженството на Градините на Еден от първото преживяване на красотата на майката. (В глава трета ще кажа повече за идеите на Meлцер за психичното пространство.)

Разгледах малък брой психоаналитични възгледи за културното пространство. За Фройд то непрекъснато е застрашено, винаги действа с енергия, взета назаем от най-ненаситните и разрушителни пориви, обитава енергийното поле, което се намира между еротичните нагони и нагона към смърт. За Уиникът то е далеч по-благоприятно, замислено като свят на прехода със значително потенциално пространство за игривост и творчество. Със Сигъл се завръщаме към света, преизпълнен с разрушителни чувства, където културата представлява усилие да се отплатим за фантазираните атаки върху майчиното тяло. Meлцер, ако го разбирам, ни връща към блаженството на Еден – съвършено съгласие между вътрешното и външното – не сублимация или репарация, а преповтарящо се възвръщане към блаженството.

Нито един от тях, както ми се струва, не предоставя истинско социално културно пространство. Нито един не отива отвъд редукционизма на интрапсихичното, който е характерен за версията на Фройд. Дали това ще характеризира психоаналитичното описание на културата завинаги? Както казах по-рано, този въпрос, както и надеждата да намерим нещо, ако изследваме несъзнаваното по-дълбоко, продължават да ме занимават.

1. ЧОВЕШКАТА ПРИРОДА И ПРИРОДАТА НА ПРОСТРАНСТВЕНОСТТА

Как можем да “вместим” психоанализата в по-широката рамка на съвременната мисъл? В периода на тясно взаимопреплетените промени, свързани с научната, индустриалната и протестантската революции се налага определение за познание. Според него истинското познание е нещо, което се отнася до пространствеността или протяжността, в смисъл че научно познаваемото, се ограничава до онова, което неопределено наричаме “неща”, които могат да бъдат видяни (евентуално с помощта на инструменти) и измерени. Светът е разделен на “мислещи субстанции” – феномените на ума – и “разширени субстанции” – феномените на телата или материята с протяжност, форма и измерения. Тази формулировка се нарича “картезиански дуализъм на ума и тялото” и е дадена от Рене Декарт в книгата му “Разсъждение за метода” (1637), която често се описва като основополагащия документ на съвременната мисъл. Така материалното започва да се припокрива с Природата.

Причината да напиша книга за пространството е, че искам да установя мястото на психоанализата в културата и, от друга страна, мястото на културата в психоанализата. Смята се обаче, че по-сигурно е познанието, което е пространствено, затова е трудно да се прецени в какъв смисъл може да се мисли за вътрешния свят в пространствени измерения. При повечето опити това да бъде направено, отношението към ума се формира по аналогия – така, сякаш той е специален вид материя. Мисля, че това води до много пагубни последици за начините, по които мислим за себе си и за отношенията ни един към друг – често като към обекти или като към неща.

Възможно е това начинание да изглежда твърде непонятно, но то има най-различни практически последици. Например, ние се озадачаваме, когато се опитваме да мислим за физическите разстройства, причинени от емоционални проблеми – особено за язвите или за хистеричните парализи. Те се обозначават с тире: психо-соматични. Няма кохерентен език, чрез който да мислим за тях или чрез който да измислим лечебен режим, за да облекчим причиненото от тях страдание. Неясното място на психоанализата от гледна точка на понятията означава, че онези, които разделят света на кутийки за прегледност и ред, не знаят къде да я поставят. Този проблем за класифицирането отразява един философски проблем и един проблем за установяването на мястото на психоанализата в културата. Що е психоанализа – изкуство, наука или херменевтика (науука за смисъла)? Диалектична ли е тя или е дидактична; със субектите ли се занимава или с обектите? Изключително с вътрешния свят ли се занимава? Що е “истинско събитие” в психоанализата? Не случайно психоанализата няма установено място в дисциплинарните структури на университетите и сред категориите за финансиране на научните съвети. Обектът на нейното изследване не може да бъде определен с думи. Психолозите не я желаят; не я искат специалистите по обществените науки, нито биолозите или медиците – дори и психиатрите. Всъщност, един от най-разгорещените спорове в ранната психоанализа е свързан с въпроса дали за да бъде психоаналитик, човек трябва да е лекар или не. Американците отговарят – да; британците казват – не е задължително; Фройд (1926) казва – не; един съдебен процес неотдавна в Америка отговоря – не. Проблемът отчасти се свежда до статуса, в смисъла на професионален статус; отчасти до концептуалния статус на психоаналитичните обекти в епистемологичен смисъл. Психоанализата е Летящият Холандец в света на идеите. Надявам се, че ще мога да хвърля малко светлина върху това каква е философската и концептуалната основа за липсата на ясно място за психоанализата в по-широката култура и ще направя някои прости предложения за изясняване на нейното място.

Търсенето на идейна рамка, в която можем да открием мястото на психоанализата е част от по-обширно начинание, което се занимава с въпроса: какъв е подходящият начин да мислим за себе си? Какъв език, каква реторика, каква система от понятия придава смисъл на разбирането за човешката природа? Аз се занимавам с това повече от 40 години. Прекарах дълго време в изучаване на философия; след това продължих да изследвам проучванията на нервната система, като се опитвах, в научното изследване на организма, да открия корена към разбирането на чувствата, които както изглежда, ни правят човешки същества. Тогава ми се струваше, че проблемът е да се намери начин да проверим идеите си за човешката природа и човешката слабост чрез нещо, което може да се измери и провери по законите на най-надеждните форми на проучване, с които разполагаме: естествените науки. Докато пишех книга за историята на идеите, за връзката между ума и мозъка, (Young, 1970, 1990), започнах да се чудя откъде идват въпросите, които задаваме на мозъка. Въпросът се придвижи от: “Как са локализирани мозъчните функции?” към: “Откъде получаваме въпросите, които задаваме на мозъка?” Това е друг начин да се попита откъде произлизат категориите в психологията. Има ли естествена класификация на аспектите на човешката природа, която по някакъв начин е аналогична на таксономичните класификации в биологията или на Менделеевата таблица на елементите или на таблицата на фундаменталните частици в химията и физиката? По причини, които ще изложа след малко, мисля, че отговорът е не.

Тази посока на изследване ме отведе към историята и философията на науката и към историята на идеите в психологията и ме накара да се замисля за (онова, което хората от Викторианската епоха наричат) “мястото на човека в природата”. С помощта на работата на хора като  Дейвид Ингълби, Карл Фиглио и Дона Харауей това ме наведе на въпроси във връзка със съвкупността от ценности, която кара хората да задават въпросите, които поставят в науката и медицината. Тези учени са пионери в работата над обществените сили, които предизвикват, привеждат в сила или поставят на дневен ред научните изследвания. Ингълби се вглежда в идеологическите сили, които действат в психиатрията (1972); Фиглио изучава обществените определители на болестните категории на границата между соматичното и психичното (1978, 1985); Харауей изследва границата между човека и животното – как от начина на мислене за приматите произхожда онова, което имаме да кажем за човешките семейства и общества (1989, 1990, 1992).

Собствените ми изследвания на тази материя започват от психоанализата (Young, 1960) и научната ми работа, която последва, добавя поредица от разкриващи се контексти и по-дълбоки нива. Започнах отново да мисля предимно за психоанализата в резултат от собствената ми анализа и нарастващото ми усещане, че аналитичната работа е последното убежище за онези, които искат да променят света, но са научили, че да промениш себе си и може би още няколко други хора е много и с това може да се живее, без да се изпуска от поглед по-голямата цел.

Съвременната мисъл, поне официално, има само един отговор на въпроса как трябва да мислим за себе си. Ако искаме сигурно познание, трябва да мислим за себе си научно. А истинското познание се занимава с материята, движението и броя. То се поднася с фразеологията, характерна за описанието на пространството. По време на революциите от 16 и 17 век настъпва дълбока промяна в начина на мислене за естественото познание и за човека. Протестантската революция съсредоточава вниманието върху индивида като център на морална отговорност. Индустриалната революция изолира работната сила на индивида като стока, която може да се разедини от цялото и да се продаде и която може да бъде отделена от обществените отношения, моралната същност и благополучието на личността. Научната революция отдели моралното, преднамереното и оценъчното измерение на света и ги избута в концептуално отделимото царство на мислещите субстанции, ума. Отношението към останалото може да бъде като към материални тела в движение, чиито формални характеристики трябва да се представят от чисто физична гледна точка – като форми в пространството (“разширени субстанции”) и чрез формули, които може да бъдат определени и трансформирани математически.

Това произведение на “космическата хирургия” повдига поне толкова проблеми, колкото се очаква да разреши. След като обозначаваме като наука онова, което се отнася до тялото, как се очаква да мислим за ума? Умът се определя чрез отрицание като нещо, което не спада към телата или към материята. Това определение оставя представителството на ума без свой собствен език. Както вече казах, за ума се говори винаги по аналогия с начина, по който се говори за материята. Някои аналогии идват от физиката (психичен атомизъм на асоциацията на идеите), други от химията (психичните елементи и вещества), по-съвременните от биологията и физиологията (структури, функции, сензо-моторна теория и кондициониране). Ползват се и метафори извлечени от или свързани с биологията, функционализма и системната теория. Това се оказва доста неудобно за официалната версия на историята на науката, според която науката е върха на обективността, докато физическите обяснения се развиват от физиката на небесните тела към физиката на Земята към химичните елементи, историята на Земята, на живота и по-нататък – към обществото и ума (вж. Young, 1979,а). Трите големи удара, нанесени върху човешкото високомерие, вървят в посока от небето към Земята, към човешкия род. Ние научихме, че планетата ни не е в центъра на небесата, че нашият биологичен вид ни не е най-висшето специално творение, а – от Фройд – че дори нямаме пряк достъп до повечето от своите психични процеси.

Неудобното в тази официална версия е, че тя представя само малка част от историята. Възторжените разказии за напредъка на материалистическите обяснения съдържат много лъжи и безсмислици. Лъжата е заложена във факта, че много от възхитителните научни обяснения, продължават безмълвно и подмолно да използват онези страни от обяснението, от които науката се е отказала и които се съпоставят с човешките намерения, цели, аналогии или замисли – антропоморфизъм. Това се отнася за такива знаменити фигури като Уилям Харви, чието описание на кръвообращението Декарт възхвалява като тържество на материалистическото обяснение, докато Харви го разглежда като преднамерено или телеологично. Същото може да се каже и за бащата на съвременната физиология Албрехт фон Халер, чиито обяснителни категории “дразнимост” и “чувствителност” се противопоставят на материалистическата редукция (Young, 1989). А Чарлз Дарвин обикновено използва аналогии с човешкия замисъл в основата на своята теория за еволюцията чрез естествения отбор (Young, 1985,а, гл. 4). Така големите герои на физиологията и биологията, в своите несъмнено фундаментални научни открития, нарушават официалните правила на научното обяснение. Официалната версия за научния прогрес оставя встрани важни аспекти и изопачава това, което се е случило в действителност при някои от най-значимите научни обяснения (Young, 1989, 1993).

Отделно от това спестяване на истината е очевидното безсмислие на официалната версия за отношенията между ума и тялото. В сърцевината на съвременното мислене е залегнал философски скандал. Според картезианския дуализъм хората са съставени от два изцяло и в основата си (онтологично) различни вида субстанция: тяло и ум. Но те са дефинирани така, че взаимодействието между тях е буквално немислимо. Ние не можем да обясним по принцип как е възможно една мисъл да причини задвижване на мускул или как натискът върху кожата ни или светлината, попадаща в ретината ни, може да причини усещане, а още по-малко – мисъл. В същността на картезианския дуализъм е залегнало тайнството на взаимодействието – как едно психично събитие може да доведе до телесно или как едно телесно събитие може да доведе до психично (Young, 1990).

Пътят, по който Фройд заобикаля това е някаква форма на агностицизъм: ние не знаем по какъв начин са свързани тези събития, но знаем, че настъпват паралелно. Винаги, когато има психично събитие, има и телесно, а някои телесни събития настъпват успоредно с психичните. Тази позиция се нарича “психофизичен паралелизъм” и Фройд я възприема в книгата си “За афазията” (1891; особ. Freud, 1891,а), под влиянието на английския невролог Джон Хюлингс Джексън (Riese, 1958). Фройд поддържа тази позиция през целия си живот и я повтаря в последната си книга “Схема на психоанализата” (1940), написана през последната година от живота му.

Фройд оставя наследство, което ни озадачава – объркана и непоследователна амалгама от механистичната физиология на ХI век, проектирана върху амбициозна метафорична анатомия и физиология на психичния апарат. Това се разгръща заедно с великолепната му дарба на разказвач (той печели не Нобеловата награда за наука, а наградата за литература “Гьоте”). Той чудесно добавя вълнуващи произведения от голямата литература, най-забележителното от които е версията на Софокъл на “Митът за Едип”, и завладяващи описания на умозрителната предистория на цивилизацията. Добавете към това възхитителния усет към смисъла, който може да бъде изтръгнат от вицовете, събитията от всекидневието и съня като “царския път към несъзнаваното”, и ще получите една хубава бъркотия от езици и препратки (Young, 1986b).

Една от основните ми цели е да хвърля светлина върху проблемите на Фройд с езика, но аз успях да разбера затрудненията му едва когато ги разгледах в контекста на много по-обхватни и сериозни проблеми, които включват и проблема за мястото на ума в природата, и обърканите писания за ума, които създава научната революция. Не вярвам, че много практикуващи психоаналитици спонтанно биха прочели книга, озаглавена “Метафизични основи на съвременната физична наука”, но ви обещавам, че усилието си струва, особено последната глава. Авторът, E. A. Барт, изтъква, че обяснителната парадигма на съвременната наука води до бъркотия всеки път, когато се опиташ да я приложиш вън от първоначалния контекст на точното математическо отношение към физичните процеси. Той отбелязва: “Но когато, за да разчистим полете за точния математически анализ, помитаме всички не-математически характеристики от пространствено-времевия свят, съсредоточавайки ги в един мозъчен дял и обявяваме, че полу-реалните ефекти на атомните движения са вън от него, те всъщност са извършили радикална космическа операция, която заслужава да бъде внимателно изследвана” (Burtt, 1932, стр. 202). За съвременните физични обяснения е платена висока цена: “За да продължат уверено напред със своите революционни постижения, те трябва да припишат на величините, посредством които се опитват да редуцират света, абсолютна реалност и независимост. След като това е направено веднъж, всички останали характеристики на тяхната космология следват така естествено, както ви е угодно. Без съмнение няколковековното варварство на метафизиката си струва, за да притежаваме съвременната наука” (стр. 303).

След като показва защо са създали бъркотия, той се насочва към последиците за изучаването на ума: “Но когато се стигне до въпроса тази невъзможна доктрина да бъде заместена от позитивна теория за ума, има радикално несходство на мненията и все още предстои да бъде създадена философия, която да бъде вярна на всички данни и да отговаря на всички основни потребности, които направляват тяхното тълкуване” (р. 318). Той споменава два подхода. Първият се стреми към опознаване на ума като обект на изучаване според законите на научното изследване. Необходимо е най-напред да се пожертва дуализмът ум-тяло и да се отнасяме към това, което по-рано се счита за психично, като към нещо телесно, т.е. материалистически редукционизъм. Другата алтернатива е да се запази ума като нещо специално и изолирано – идеализъм.

“Ако погладнем от гледна точка на първата група, изглежда като странно своенравие поривът на тези Нютонови учени да укрепят собствените си завоевания във външната природа като натоварват ума с всичко, което не се поддава на точни математически похвати и така го превръщат в още по-труден за научно опознаване, отколкото е. Никога ли не им е минавало през ума, че рано или късно ще се появят хора, които ще копнеят за поддаващо се на проверка знание за ума, така както те копнеят за такова знание по отношение на физическите събития, и които може с основание да прокълнат по-старите си научни събратя за това, че са си купили лесен успех в собственото си начинание, като са поставили допълнителни препятствия по пътя на своите последователи от социалните науки? Очевидно не; умът за тях е по-скоро удобно вместилище за отпъдъка, треските и стърготините на науката, отколкото възможен обект на научно познание” (рр. 318-19).

Една също толкова красноречива критика на проблемите, които философската система на съвременната наука повдига пред разбирането на природата на човешката същност, прави А.Н. Уайтхед в своите Лоуелови лекции на тема “Науката и съвременния свят”, изнесени в Харвард през 1925г. Той насочва вниманието към абсурда, че за реални се приемат единствено първичните качества – пространствено-времеви величини и отношения. Какво да кажем за вторичните качества – усещането за цвят, мирис, вкус, външен вид? Те се разглеждат като качества единствено и само на ума. По някакъв начин умът ги проектира върху външната природа. “Така телата се възприемат, сякаш притежават качества, които в реалността не им принадлежат, качества, които всъщност произтичат от ума. Така природата получава кредит, който по право трябва да запазим за себе си: розата за нейния аромат; славеят за песента му; а слънцето, за неговото сияние. Поетите изцяло грешат. Те трябва да отправят своите песни към себе си и да ги превърнат в оди на себевъзхвала за достойнствата на човешкия ум. Природата е скучна: беззвучна, лишена от аромат, безцветна; просто забързана материя – безкрайно и безсмислено” (Whitehead, 1925, стр. 68-9).

Уайтхед допуска, че това безспорно е система от идеи, ефективна за научни изследвания. Тя господства без нито един съперник. “И все пак – това е доста невероятно. Това схващане за Вселената навярно е оформено като висша абстракция и парадоксът възниква единствено защото объркваме абстракциите си с конкретните реалности… Седемнадесети век най-накрая изработва схема за научно мислене, създадена от математици, за да бъде използвана от математици” (рр. 69-70). Подобни абстракции са полезни, ако човек иска да мисли за материалните процеси, но, както изтъква Барт, има и други неща, за които да се мисли. Уайтхед заключава “Огромният успех на научните абстракции, които раждат от една страна материята с нейното просто място в пространството и времето, а от друга страна ума, който възприема, страда, разсъждава, но не се намесва, тласка философията към задачата да приеме тези абстракции като поднасяне на съвършено конкретни факти.

“Това погубва съвременната философия. Тя осцилира по сложен начин между три крайности. Това са дуалистите, които приемат на еднаква основа материята и ума и двете течения монисти: едните, които поставят ума в материята и другите, които поставят материята вътре в ума. Но жонглирането с абстракции не може да преодолее вътрешното объркване, което е въведено чрез приписване на неуместна конкретност на научната схема на 17 век” (р. 70).

Оставени сме с метафизична схема на нещата, която се е оказала успешна по някакъв начин, но в рамките на която нашата човешка природа не може да бъде разбрана. Препоръчвам ви книгите на Барт и Уайтхед. Месля, че те осмислят метафизичната защитност и несигурната концептуална и културна позиция на психоанализата. Сегурно трябва да има и по-добър път. Единствената алтернатива, според официалната философска система на съвременната мисъл е хуманизмът, според който категориите, които съответстват на човешката природа имат философски приоритет и са по-сериозни, отколкото научните категории. Някои форми на хуманизма прилагат това към човешката природа, общество, история и култура; други (и аз съм един от тях) го разпростират и върху идеите за природата и всички опити тя да бъде опозната, дори – и особено – върху науката (Young, 1973, 1977, 1981, 1981a, 1985b, 1992a). Но ако приемем това, ние трябва да живеем с онези несигурности и форми на субективност и съмнение, с оглед на чието избягване е скроена схемата на съвременната научна философия. В хода на изложението си аз отстоявам не само, че това е поносимо, но и че сме платили висока цена за някои от привидните сигурности, които научният светоглед ни предоставя. Изпреварвайки заключението си, ще приключа като се опитам да представя по достоверен начин, че тези предполагаеми сигурности са част от клайнианската параноидно-шизоидна позиция, докато несигурностите са част от депресивната позиция, но нека не избързвам много.

Не е трудно да се установи връзката на всичко това с психоанализата. Фройд се обучава за невроанатом и физиолог в школата по механистична физиология на Херман фон Хелмхолц и Ернст Бруке (Amacher, 1965; Bern feld, 1944, 1949, 1951; Kris, 1950). Първите му публикации са подробни изследвания на нервната система, а както вече посочих, първата му книга е опит да бъдат локализирани някои мозъчни функции. Тя представлява внимателно изследване на нарушенията на речта, в контекста на което той възприема функционален подход към ума. Но той е школуван да обсъжда проблемите на психичното с фразеологията на телесното.

Той е толкова пропит от тази традиция, че първата му пробна формулировка на теория за функционирането на психиката е поднесена чрез строго неврофизиологични термини: “Проект за научна психология” (1895), която започва така: Целта е да се създаде психология, която ще бъде естествена наука: това означава психичните процеси да бъдат представени като количествено определени състояния на точно определими материални частици, като така тези процеси ще станат ясни и непротиворечиви” (Freud, 1895, р. 295). Тук откриваме, че Фройд тръгва по пътя, който според Барт и Уайтхед може да доведе единствено до объркване и определено е вярно, че той върви в тази посока с все по-малка увереност. Всъщност, той моли ръкописа на “Проекта” да бъде унищожен, но поверява това на  Mари Бонапарт, която основателно не му се подчинява. В текста, без да пада духом, той започва да обсъжда удовлетворението, болката, афектите и желанията, егото, първичните и вторичните процеси, когнитивната мисъл, припомнянето и преценката, съня и сънищата, съзнанието и темата, която изследва в клиничната си работа като ключ към несъзнаваното – хистерията.

Опитът на Фройд да изрази до-психоаналитичните си идеи в обяснителната парадигма на съвременната физика не е отклонение и притегателната сила на този подход остава за неговите последователи, особено за онези от тях, които емигрират в Америка през 1930-те и стават известни като “его-психолози”. “Възгледите и допусканията на метапсихологията” (1959) на Дейвид Рапапорт и Мертън Джил, резюме на книгата на Рапапорт “Структура на психоаналитичната теория: опит за систематизация” (1959), представлява сбито изложение на техните опити да разглеждат ума с метафорична механистична фразеология. Вътрешният свят е описан в съответствие с пет възгледа: структурен, топографски, икономически, еволюционен и адаптивен. Всеки от тях има своите механистични понятия: психични структури, психични сили, психични енергии, психичен произход, психична адаптация (вж. по-долу, стр. @). Тук сме здраво вкопчени във физиката и биологията. Франк Салъуей (1979) се опитва също толкова амбициозно да твърди, че Фройд в основата си е “Биолог на ума” (такова е подзаглавието на неговата всеобщо приветствана книга, която критикувам в Young, 1986b).

Припомням ви, че картезианският дуализъм ни оставя без език, на който да говорим за ума. И все пак, цялостната идея на психоанализата, в повечето от проявленията й, представлява опит за научно мислене. Структуралистките версии на психоанализата се опитват да намерят формални системи и формални характеристики, без да се поддават на метафоричната фразеология, представена от его-психологията. Според моето разбиране, работата на Лакан е опит да бъдат намерени формални структури – да се накара умът по някакъв същностен начин да започне да съответства на изискванията на научната революция. Пътят на метафоричната физиология, който следват его-психолозите, е анатема за Лакан и той търси също толкова сигурна и здрава основа за ума във формалната структура на езика.

Както казах, трябва да има по-добър път. Мисля, че можем да го намерим като обърнем внимание на онези страни от психоанализата, които не се поддават на научна или на лингвистична нормализация. Фройд има и друга страна. Има я класиката – едиповия комплекс, първичната орда, тотем и табу, Микеланджело, сънищата. Като си спомням си за неговата награда Гьоте, мисля, че той наистина е имал дарба да разказва убийствено добри истории. В хода на изложението си, аз ще предложа повествованието и разказа като алтернатива на научните и структурните представи за основата на психоаналитичното разбиране. Аз научавам най-много от онези, които умеят да пишат за пациентите като пресъздават спомените, чувствата, ситуацията, напр. случаите изучени от Фройд, Теодор Райс, Робърт Линднър, Д.У. Уиникът, Мелани Клайн, У.Р. Бион, Харолд Сърлз, Андре Грийн, Доналд Мелцер, Нина Колтард.

Надявам се, казах достатъчно, за да мотивирам това, че съсредоточавам размишленията си върху идеите за психичното пространство. Искам да приключа това въведение като спомена още едно измерение на пространството – между познаващия и познаваното. Разграничението субект-обект е също толкова важно, колкото и дихотомията ум-тяло и е свързано с нея. Според теорията на познанието, която е тясно свързана с картезианския дуализъм, умът познава обектите на познанието си по начин, който създава епистемологично пространство между субекта и обекта. По мое мнение, този възглед е така гибелен, както и дуализмът ум-тяло. Той е формулиран от философите на научната революция, за да се преодолее субективното пристрастие. Ние действаме според един по подразбиране пространствен модел. Аз, субектът, съм тук, взрян през метафоричното или физическото пространство в обект, който в известен смисъл е хей там. Като използваме тази фразеология, можем да си представим и интроспекцията: познаващият субект разглежда познавания аз като обект.

Дуализмът ум-тяло и разграничението субект-обект са основни в списъка от дихотомии, които нанасят поражение върху усета ни за човешката същност и нейното място в природата. В следващите глави няма да се занимавам с повечето от тях, но тук ще ги изброя и ще предложа на читателите, които желаят да открият връзката на моите доводи с по-обширните теми, да се запознаят с някои от произведенията на Фиглио, Харауей, Йорданова и моите собствени, които са изброени в библиографията:

наука – изкуство

природа – култура

факт – ценност

наука – морал

животно – човек

механизъм – цел

външен – вътрешен

определен – свободен

(или, поне, отговорен)

Аз твърдя, че можем – и неизбежно трябва – да запазим пространствения начин на мислене, но не е необходимо да се отнасяме към това, което познаваме като към нещо, което ни е чуждо, подобно на вещ – като към нещо действително. Различията между ума и тялото и между субекта и обекта, също са залегнали във версиите, които съвременната мисъл предлага за двата най-основни философски въпроса. Първият е изследване на това, кое в края на краищата е реално: онтология. Вторият е как можем да го опознаем: епистемология. Както ума, който е “в” тялото, така и субекта, който опознава обекти “хей там, отвън” могат да бъдат разбирани по много различни начини. Мисля, че психоанализата има важен принос за обновяването на схващанията и че психоаналитичната теория и практика може да бъдат значително обогатени от произлезлите от този начин на мислене. Въпреки че част от изследванията ми може да изглеждат езотерични, целта ми е да направя нашите начини на мислене по-човечни, така че да намаля несъответствията между мислене и чувство.