Психичното пространство, Глава 1

Робърт Йънг, “Психичното пространство”

1. ЧОВЕШКАТА ПРИРОДА И ПРИРОДАТА НА ПРОСТРАНСТВЕНОСТТА

 

Как можем да “вместим” психоанализата в по-широката рамка на съвременната мисъл? В периода на тясно взаимопреплетените промени, свързани с научната, индустриалната и протестантската революции се налага определение за познание. Според него истинското познание е нещо, което се отнася до пространствеността или протяжността, в смисъл че научно познаваемото, се ограничава до онова, което неопределено наричаме “неща”, които могат да бъдат видяни (евентуално с помощта на инструменти) и измерени. Светът е разделен на “мислещи субстанции” – феномените на ума – и “разширени субстанции” – феномените на телата или материята с протяжност, форма и измерения. Тази формулировка се нарича “картезиански дуализъм на ума и тялото” и е дадена от Рене Декарт в книгата му “Разсъждение за метода” (1637), която често се описва като основополагащия документ на съвременната мисъл. Така материалното започва да се припокрива с Природата.

 

Причината да напиша книга за пространството е, че искам да установя мястото на психоанализата в културата и, от друга страна, мястото на културата в психоанализата. Смята се обаче, че по-сигурно е познанието, което е пространствено, затова е трудно да се прецени в какъв смисъл може да се мисли за вътрешния свят в пространствени измерения. При повечето опити това да бъде направено, отношението към ума се формира по аналогия – така, сякаш той е специален вид материя. Мисля, че това води до много пагубни последици за начините, по които мислим за себе си и за отношенията ни един към друг – често като към обекти или като към неща.

 

Възможно е това начинание да изглежда твърде непонятно, но то има най-различни практически последици. Например, ние се озадачаваме, когато се опитваме да мислим за физическите разстройства, причинени от емоционални проблеми – особено за язвите или за хистеричните парализи. Те се обозначават с тире: психо-соматични. Няма кохерентен език, чрез който да мислим за тях или чрез който да измислим лечебен режим, за да облекчим причиненото от тях страдание. Неясното място на психоанализата от гледна точка на понятията означава, че онези, които разделят света на кутийки за прегледност и ред, не знаят къде да я поставят. Този проблем за класифицирането отразява един философски проблем и един проблем за установяването на мястото на психоанализата в културата. Що е психоанализа – изкуство, наука или херменевтика (науука за смисъла)? Диалектична ли е тя или е дидактична; със субектите ли се занимава или с обектите? Изключително с вътрешния свят ли се занимава? Що е “истинско събитие” в психоанализата? Не случайно психоанализата няма установено място в дисциплинарните структури на университетите и сред категориите за финансиране на научните съвети. Обектът на нейното изследване не може да бъде определен с думи. Психолозите не я желаят; не я искат специалистите по обществените науки, нито биолозите или медиците – дори и психиатрите. Всъщност, един от най-разгорещените спорове в ранната психоанализа е свързан с въпроса дали за да бъде психоаналитик, човек трябва да е лекар или не. Американците отговарят – да; британците казват – не е задължително; Фройд (1926) казва – не; един съдебен процес неотдавна в Америка отговоря – не. Проблемът отчасти се свежда до статуса, в смисъла на професионален статус; отчасти до концептуалния статус на психоаналитичните обекти в епистемологичен смисъл. Психоанализата е Летящият Холандец в света на идеите. Надявам се, че ще мога да хвърля малко светлина върху това каква е философската и концептуалната основа за липсата на ясно място за психоанализата в по-широката култура и ще направя някои прости предложения за изясняване на нейното място.

 

Търсенето на идейна рамка, в която можем да открием мястото на психоанализата е част от по-обширно начинание, което се занимава с въпроса: какъв е подходящият начин да мислим за себе си? Какъв език, каква реторика, каква система от понятия придава смисъл на разбирането за човешката природа? Аз се занимавам с това повече от 40 години. Прекарах дълго време в изучаване на философия; след това продължих да изследвам проучванията на нервната система, като се опитвах, в научното изследване на организма, да открия корена към разбирането на чувствата, които както изглежда, ни правят човешки същества. Тогава ми се струваше, че проблемът е да се намери начин да проверим идеите си за човешката природа и човешката слабост чрез нещо, което може да се измери и провери по законите на най-надеждните форми на проучване, с които разполагаме: естествените науки. Докато пишех книга за историята на идеите, за връзката между ума и мозъка, (Young, 1970, 1990), започнах да се чудя откъде идват въпросите, които задаваме на мозъка. Въпросът се придвижи от: “Как са локализирани мозъчните функции?” към: “Откъде получаваме въпросите, които задаваме на мозъка?” Това е друг начин да се попита откъде произлизат категориите в психологията. Има ли естествена класификация на аспектите на човешката природа, която по някакъв начин е аналогична на таксономичните класификации в биологията или на Менделеевата таблица на елементите или на таблицата на фундаменталните частици в химията и физиката? По причини, които ще изложа след малко, мисля, че отговорът е не.

 

Тази посока на изследване ме отведе към историята и философията на науката и към историята на идеите в психологията и ме накара да се замисля за (онова, което хората от Викторианската епоха наричат) “мястото на човека в природата”. С помощта на работата на хора като  Дейвид Ингълби, Карл Фиглио и Дона Харауей това ме наведе на въпроси във връзка със съвкупността от ценности, която кара хората да задават въпросите, които поставят в науката и медицината. Тези учени са пионери в работата над обществените сили, които предизвикват, привеждат в сила или поставят на дневен ред научните изследвания. Ингълби се вглежда в идеологическите сили, които действат в психиатрията (1972); Фиглио изучава обществените определители на болестните категории на границата между соматичното и психичното (1978, 1985); Харауей изследва границата между човека и животното – как от начина на мислене за приматите произхожда онова, което имаме да кажем за човешките семейства и общества (1989, 1990, 1992).

 

Собствените ми изследвания на тази материя започват от психоанализата (Young, 1960) и научната ми работа, която последва, добавя поредица от разкриващи се контексти и по-дълбоки нива. Започнах отново да мисля предимно за психоанализата в резултат от собствената ми анализа и нарастващото ми усещане, че аналитичната работа е последното убежище за онези, които искат да променят света, но са научили, че да промениш себе си и може би още няколко други хора е много и с това може да се живее, без да се изпуска от поглед по-голямата цел.

 

Съвременната мисъл, поне официално, има само един отговор на въпроса как трябва да мислим за себе си. Ако искаме сигурно познание, трябва да мислим за себе си научно. А истинското познание се занимава с материята, движението и броя. То се поднася с фразеологията, характерна за описанието на пространството. По време на революциите от 16 и 17 век настъпва дълбока промяна в начина на мислене за естественото познание и за човека. Протестантската революция съсредоточава вниманието върху индивида като център на морална отговорност. Индустриалната революция изолира работната сила на индивида като стока, която може да се разедини от цялото и да се продаде и която може да бъде отделена от обществените отношения, моралната същност и благополучието на личността. Научната революция отдели моралното, преднамереното и оценъчното измерение на света и ги избута в концептуално отделимото царство на мислещите субстанции, ума. Отношението към останалото може да бъде като към материални тела в движение, чиито формални характеристики трябва да се представят от чисто физична гледна точка – като форми в пространството (“разширени субстанции”) и чрез формули, които може да бъдат определени и трансформирани математически.

 

Това произведение на “космическата хирургия” повдига поне толкова проблеми, колкото се очаква да разреши. След като обозначаваме като наука онова, което се отнася до тялото, как се очаква да мислим за ума? Умът се определя чрез отрицание като нещо, което не спада към телата или към материята. Това определение оставя представителството на ума без свой собствен език. Както вече казах, за ума се говори винаги по аналогия с начина, по който се говори за материята. Някои аналогии идват от физиката (психичен атомизъм на асоциацията на идеите), други от химията (психичните елементи и вещества), по-съвременните от биологията и физиологията (структури, функции, сензо-моторна теория и кондициониране). Ползват се и метафори извлечени от или свързани с биологията, функционализма и системната теория. Това се оказва доста неудобно за официалната версия на историята на науката, според която науката е върха на обективността, докато физическите обяснения се развиват от физиката на небесните тела към физиката на Земята към химичните елементи, историята на Земята, на живота и по-нататък – към обществото и ума (вж. Young, 1979,а). Трите големи удара, нанесени върху човешкото високомерие, вървят в посока от небето към Земята, към човешкия род. Ние научихме, че планетата ни не е в центъра на небесата, че нашият биологичен вид ни не е най-висшето специално творение, а – от Фройд – че дори нямаме пряк достъп до повечето от своите психични процеси.

 

Неудобното в тази официална версия е, че тя представя само малка част от историята. Възторжените разказии за напредъка на материалистическите обяснения съдържат много лъжи и безсмислици. Лъжата е заложена във факта, че много от възхитителните научни обяснения, продължават безмълвно и подмолно да използват онези страни от обяснението, от които науката се е отказала и които се съпоставят с човешките намерения, цели, аналогии или замисли – антропоморфизъм. Това се отнася за такива знаменити фигури като Уилям Харви, чието описание на кръвообращението Декарт възхвалява като тържество на материалистическото обяснение, докато Харви го разглежда като преднамерено или телеологично. Същото може да се каже и за бащата на съвременната физиология Албрехт фон Халер, чиито обяснителни категории “дразнимост” и “чувствителност” се противопоставят на материалистическата редукция (Young, 1989). А Чарлз Дарвин обикновено използва аналогии с човешкия замисъл в основата на своята теория за еволюцията чрез естествения отбор (Young, 1985,а, гл. 4). Така големите герои на физиологията и биологията, в своите несъмнено фундаментални научни открития, нарушават официалните правила на научното обяснение. Официалната версия за научния прогрес оставя встрани важни аспекти и изопачава това, което се е случило в действителност при някои от най-значимите научни обяснения (Young, 1989, 1993).

 

Отделно от това спестяване на истината е очевидното безсмислие на официалната версия за отношенията между ума и тялото. В сърцевината на съвременното мислене е залегнал философски скандал. Според картезианския дуализъм хората са съставени от два изцяло и в основата си (онтологично) различни вида субстанция: тяло и ум. Но те са дефинирани така, че взаимодействието между тях е буквално немислимо. Ние не можем да обясним по принцип как е възможно една мисъл да причини задвижване на мускул или как натискът върху кожата ни или светлината, попадаща в ретината ни, може да причини усещане, а още по-малко – мисъл. В същността на картезианския дуализъм е залегнало тайнството на взаимодействието – как едно психично събитие може да доведе до телесно или как едно телесно събитие може да доведе до психично (Young, 1990).

 

Пътят, по който Фройд заобикаля това е някаква форма на агностицизъм: ние не знаем по какъв начин са свързани тези събития, но знаем, че настъпват паралелно. Винаги, когато има психично събитие, има и телесно, а някои телесни събития настъпват успоредно с психичните. Тази позиция се нарича “психофизичен паралелизъм” и Фройд я възприема в книгата си “За афазията” (1891; особ. Freud, 1891,а), под влиянието на английския невролог Джон Хюлингс Джексън (Riese, 1958). Фройд поддържа тази позиция през целия си живот и я повтаря в последната си книга “Схема на психоанализата” (1940), написана през последната година от живота му.

 

Фройд оставя наследство, което ни озадачава – объркана и непоследователна амалгама от механистичната физиология на ХI век, проектирана върху амбициозна метафорична анатомия и физиология на психичния апарат. Това се разгръща заедно с великолепната му дарба на разказвач (той печели не Нобеловата награда за наука, а наградата за литература “Гьоте”). Той чудесно добавя вълнуващи произведения от голямата литература, най-забележителното от които е версията на Софокъл на “Митът за Едип”, и завладяващи описания на умозрителната предистория на цивилизацията. Добавете към това възхитителния усет към смисъла, който може да бъде изтръгнат от вицовете, събитията от всекидневието и съня като “царския път към несъзнаваното”, и ще получите една хубава бъркотия от езици и препратки (Young, 1986b).

 

Една от основните ми цели е да хвърля светлина върху проблемите на Фройд с езика, но аз успях да разбера затрудненията му едва когато ги разгледах в контекста на много по-обхватни и сериозни проблеми, които включват и проблема за мястото на ума в природата, и обърканите писания за ума, които създава научната революция. Не вярвам, че много практикуващи психоаналитици спонтанно биха прочели книга, озаглавена “Метафизични основи на съвременната физична наука”, но ви обещавам, че усилието си струва, особено последната глава. Авторът, E. A. Барт, изтъква, че обяснителната парадигма на съвременната наука води до бъркотия всеки път, когато се опиташ да я приложиш вън от първоначалния контекст на точното математическо отношение към физичните процеси. Той отбелязва: “Но когато, за да разчистим полете за точния математически анализ, помитаме всички не-математически характеристики от пространствено-времевия свят, съсредоточавайки ги в един мозъчен дял и обявяваме, че полу-реалните ефекти на атомните движения са вън от него, те всъщност са извършили радикална космическа операция, която заслужава да бъде внимателно изследвана” (Burtt, 1932, стр. 202). За съвременните физични обяснения е платена висока цена: “За да продължат уверено напред със своите революционни постижения, те трябва да припишат на величините, посредством които се опитват да редуцират света, абсолютна реалност и независимост. След като това е направено веднъж, всички останали характеристики на тяхната космология следват така естествено, както ви е угодно. Без съмнение няколковековното варварство на метафизиката си струва, за да притежаваме съвременната наука” (стр. 303).

 

След като показва защо са създали бъркотия, той се насочва към последиците за изучаването на ума: “Но когато се стигне до въпроса тази невъзможна доктрина да бъде заместена от позитивна теория за ума, има радикално несходство на мненията и все още предстои да бъде създадена философия, която да бъде вярна на всички данни и да отговаря на всички основни потребности, които направляват тяхното тълкуване” (р. 318). Той споменава два подхода. Първият се стреми към опознаване на ума като обект на изучаване според законите на научното изследване. Необходимо е най-напред да се пожертва дуализмът ум-тяло и да се отнасяме към това, което по-рано се счита за психично, като към нещо телесно, т.е. материалистически редукционизъм. Другата алтернатива е да се запази ума като нещо специално и изолирано – идеализъм.

 

“Ако погладнем от гледна точка на първата група, изглежда като странно своенравие поривът на тези Нютонови учени да укрепят собствените си завоевания във външната природа като натоварват ума с всичко, което не се поддава на точни математически похвати и така го превръщат в още по-труден за научно опознаване, отколкото е. Никога ли не им е минавало през ума, че рано или късно ще се появят хора, които ще копнеят за поддаващо се на проверка знание за ума, така както те копнеят за такова знание по отношение на физическите събития, и които може с основание да прокълнат по-старите си научни събратя за това, че са си купили лесен успех в собственото си начинание, като са поставили допълнителни препятствия по пътя на своите последователи от социалните науки? Очевидно не; умът за тях е по-скоро удобно вместилище за отпъдъка, треските и стърготините на науката, отколкото възможен обект на научно познание” (рр. 318-19).

 

Една също толкова красноречива критика на проблемите, които философската система на съвременната наука повдига пред разбирането на природата на човешката същност, прави А.Н. Уайтхед в своите Лоуелови лекции на тема “Науката и съвременния свят”, изнесени в Харвард през 1925г. Той насочва вниманието към абсурда, че за реални се приемат единствено първичните качества – пространствено-времеви величини и отношения. Какво да кажем за вторичните качества – усещането за цвят, мирис, вкус, външен вид? Те се разглеждат като качества единствено и само на ума. По някакъв начин умът ги проектира върху външната природа. “Така телата се възприемат, сякаш притежават качества, които в реалността не им принадлежат, качества, които всъщност произтичат от ума. Така природата получава кредит, който по право трябва да запазим за себе си: розата за нейния аромат; славеят за песента му; а слънцето, за неговото сияние. Поетите изцяло грешат. Те трябва да отправят своите песни към себе си и да ги превърнат в оди на себевъзхвала за достойнствата на човешкия ум. Природата е скучна: беззвучна, лишена от аромат, безцветна; просто забързана материя – безкрайно и безсмислено” (Whitehead, 1925, стр. 68-9).

 

Уайтхед допуска, че това безспорно е система от идеи, ефективна за научни изследвания. Тя господства без нито един съперник. “И все пак – това е доста невероятно. Това схващане за Вселената навярно е оформено като висша абстракция и парадоксът възниква единствено защото объркваме абстракциите си с конкретните реалности… Седемнадесети век най-накрая изработва схема за научно мислене, създадена от математици, за да бъде използвана от математици” (рр. 69-70). Подобни абстракции са полезни, ако човек иска да мисли за материалните процеси, но, както изтъква Барт, има и други неща, за които да се мисли. Уайтхед заключава “Огромният успех на научните абстракции, които раждат от една страна материята с нейното просто място в пространството и времето, а от друга страна ума, който възприема, страда, разсъждава, но не се намесва, тласка философията към задачата да приеме тези абстракции като поднасяне на съвършено конкретни факти.

 

“Това погубва съвременната философия. Тя осцилира по сложен начин между три крайности. Това са дуалистите, които приемат на еднаква основа материята и ума и двете течения монисти: едните, които поставят ума в материята и другите, които поставят материята вътре в ума. Но жонглирането с абстракции не може да преодолее вътрешното объркване, което е въведено чрез приписване на неуместна конкретност на научната схема на 17 век” (р. 70).

 

Оставени сме с метафизична схема на нещата, която се е оказала успешна по някакъв начин, но в рамките на която нашата човешка природа не може да бъде разбрана. Препоръчвам ви книгите на Барт и Уайтхед. Месля, че те осмислят метафизичната защитност и несигурната концептуална и културна позиция на психоанализата. Сегурно трябва да има и по-добър път. Единствената алтернатива, според официалната философска система на съвременната мисъл е хуманизмът, според който категориите, които съответстват на човешката природа имат философски приоритет и са по-сериозни, отколкото научните категории. Някои форми на хуманизма прилагат това към човешката природа, общество, история и култура; други (и аз съм един от тях) го разпростират и върху идеите за природата и всички опити тя да бъде опозната, дори – и особено – върху науката (Young, 1973, 1977, 1981, 1981a, 1985b, 1992a). Но ако приемем това, ние трябва да живеем с онези несигурности и форми на субективност и съмнение, с оглед на чието избягване е скроена схемата на съвременната научна философия. В хода на изложението си аз отстоявам не само, че това е поносимо, но и че сме платили висока цена за някои от привидните сигурности, които научният светоглед ни предоставя. Изпреварвайки заключението си, ще приключа като се опитам да представя по достоверен начин, че тези предполагаеми сигурности са част от клайнианската параноидно-шизоидна позиция, докато несигурностите са част от депресивната позиция, но нека не избързвам много.

 

Не е трудно да се установи връзката на всичко това с психоанализата. Фройд се обучава за невроанатом и физиолог в школата по механистична физиология на Херман фон Хелмхолц и Ернст Бруке (Amacher, 1965; Bern feld, 1944, 1949, 1951; Kris, 1950). Първите му публикации са подробни изследвания на нервната система, а както вече посочих, първата му книга е опит да бъдат локализирани някои мозъчни функции. Тя представлява внимателно изследване на нарушенията на речта, в контекста на което той възприема функционален подход към ума. Но той е школуван да обсъжда проблемите на психичното с фразеологията на телесното.

 

Той е толкова пропит от тази традиция, че първата му пробна формулировка на теория за функционирането на психиката е поднесена чрез строго неврофизиологични термини: “Проект за научна психология” (1895), която започва така: Целта е да се създаде психология, която ще бъде естествена наука: това означава психичните процеси да бъдат представени като количествено определени състояния на точно определими материални частици, като така тези процеси ще станат ясни и непротиворечиви” (Freud, 1895, р. 295). Тук откриваме, че Фройд тръгва по пътя, който според Барт и Уайтхед може да доведе единствено до объркване и определено е вярно, че той върви в тази посока с все по-малка увереност. Всъщност, той моли ръкописа на “Проекта” да бъде унищожен, но поверява това на  Mари Бонапарт, която основателно не му се подчинява. В текста, без да пада духом, той започва да обсъжда удовлетворението, болката, афектите и желанията, егото, първичните и вторичните процеси, когнитивната мисъл, припомнянето и преценката, съня и сънищата, съзнанието и темата, която изследва в клиничната си работа като ключ към несъзнаваното – хистерията.

 

Опитът на Фройд да изрази до-психоаналитичните си идеи в обяснителната парадигма на съвременната физика не е отклонение и притегателната сила на този подход остава за неговите последователи, особено за онези от тях, които емигрират в Америка през 1930-те и стават известни като “его-психолози”. “Възгледите и допусканията на метапсихологията” (1959) на Дейвид Рапапорт и Мертън Джил, резюме на книгата на Рапапорт “Структура на психоаналитичната теория: опит за систематизация” (1959), представлява сбито изложение на техните опити да разглеждат ума с метафорична механистична фразеология. Вътрешният свят е описан в съответствие с пет възгледа: структурен, топографски, икономически, еволюционен и адаптивен. Всеки от тях има своите механистични понятия: психични структури, психични сили, психични енергии, психичен произход, психична адаптация (вж. по-долу, стр. @). Тук сме здраво вкопчени във физиката и биологията. Франк Салъуей (1979) се опитва също толкова амбициозно да твърди, че Фройд в основата си е “Биолог на ума” (такова е подзаглавието на неговата всеобщо приветствана книга, която критикувам в Young, 1986b).

 

Припомням ви, че картезианският дуализъм ни оставя без език, на който да говорим за ума. И все пак, цялостната идея на психоанализата, в повечето от проявленията й, представлява опит за научно мислене. Структуралистките версии на психоанализата се опитват да намерят формални системи и формални характеристики, без да се поддават на метафоричната фразеология, представена от его-психологията. Според моето разбиране, работата на Лакан е опит да бъдат намерени формални структури – да се накара умът по някакъв същностен начин да започне да съответства на изискванията на научната революция. Пътят на метафоричната физиология, който следват его-психолозите, е анатема за Лакан и той търси също толкова сигурна и здрава основа за ума във формалната структура на езика.

 

Както казах, трябва да има по-добър път. Мисля, че можем да го намерим като обърнем внимание на онези страни от психоанализата, които не се поддават на научна или на лингвистична нормализация. Фройд има и друга страна. Има я класиката – едиповия комплекс, първичната орда, тотем и табу, Микеланджело, сънищата. Като си спомням си за неговата награда Гьоте, мисля, че той наистина е имал дарба да разказва убийствено добри истории. В хода на изложението си, аз ще предложа повествованието и разказа като алтернатива на научните и структурните представи за основата на психоаналитичното разбиране. Аз научавам най-много от онези, които умеят да пишат за пациентите като пресъздават спомените, чувствата, ситуацията, напр. случаите изучени от Фройд, Теодор Райс, Робърт Линднър, Д.У. Уиникът, Мелани Клайн, У.Р. Бион, Харолд Сърлз, Андре Грийн, Доналд Мелцер, Нина Колтард.

 

Надявам се, казах достатъчно, за да мотивирам това, че съсредоточавам размишленията си върху идеите за психичното пространство. Искам да приключа това въведение като спомена още едно измерение на пространството – между познаващия и познаваното. Разграничението субект-обект е също толкова важно, колкото и дихотомията ум-тяло и е свързано с нея. Според теорията на познанието, която е тясно свързана с картезианския дуализъм, умът познава обектите на познанието си по начин, който създава епистемологично пространство между субекта и обекта. По мое мнение, този възглед е така гибелен, както и дуализмът ум-тяло. Той е формулиран от философите на научната революция, за да се преодолее субективното пристрастие. Ние действаме според един по подразбиране пространствен модел. Аз, субектът, съм тук, взрян през метафоричното или физическото пространство в обект, който в известен смисъл е хей там. Като използваме тази фразеология, можем да си представим и интроспекцията: познаващият субект разглежда познавания аз като обект.

 

Дуализмът ум-тяло и разграничението субект-обект са основни в списъка от дихотомии, които нанасят поражение върху усета ни за човешката същност и нейното място в природата. В следващите глави няма да се занимавам с повечето от тях, но тук ще ги изброя и ще предложа на читателите, които желаят да открият връзката на моите доводи с по-обширните теми, да се запознаят с някои от произведенията на Фиглио, Харауей, Йорданова и моите собствени, които са изброени в библиографията:

 

наука – изкуство

природа – култура

факт – ценност

наука – морал

животно – човек

механизъм – цел

външен – вътрешен

определен – свободен

(или, поне, отговорен)

 

Аз твърдя, че можем – и неизбежно трябва – да запазим пространствения начин на мислене, но не е необходимо да се отнасяме към това, което познаваме като към нещо, което ни е чуждо, подобно на вещ – като към нещо действително. Различията между ума и тялото и между субекта и обекта, също са залегнали във версиите, които съвременната мисъл предлага за двата най-основни философски въпроса. Първият е изследване на това, кое в края на краищата е реално: онтология. Вторият е как можем да го опознаем: епистемология. Както ума, който е “в” тялото, така и субекта, който опознава обекти “хей там, отвън” могат да бъдат разбирани по много различни начини. Мисля, че психоанализата има важен принос за обновяването на схващанията и че психоаналитичната теория и практика може да бъдат значително обогатени от произлезлите от този начин на мислене. Въпреки че част от изследванията ми може да изглеждат езотерични, целта ми е да направя нашите начини на мислене по-човечни, така че да намаля несъответствията между мислене и чувство.